joan-andreu torres

La Il·lustració

Jean Jeaques Rousseau i Imanel Kant

       Introducció.
       1. Condicionaments històrics del segle XVIII
          a) Polítics:
                La Revolució davant les arbitrarietats del poder absolut, les classes burgeses realitzen una oposició crítica i sistemàtica, es concretitzen les idees de la Il.lustració: els drets dels ciutatans són tots iguals i han de ser protegits per l'autoritat política. El rei pot ser destronat si abusa del poder delegat que li atorga el poble.
          b) Socials:
                Disolució dels valors tradicionals del feudalisme medieval. L'empirisme de Locke té conseqüències per a la ideologia de la Il.lustració: afirmació de que tots els homers neixen iguals i amb uns drets que li són naturals i que han de ser respectats. La independència del Estats Units signada a Filadèlfia el 1776, document en el qual apareixen una sèrie de drets humans. Al final del segle apareix la revolució industrial amb el descobriment de la màquina de vapor per James Watt.
          c) Filosòfics:
              Tot el natural és bo (segons Newton l'univers és concebut com una gran màquina creada per Déu i regida per les lleis establertes per Ell; això suposa que és quelcomnatural i tot el que estigui d'acord amb aquesta gran màquina i el seu funcionament és bo. L'home no ha de contrariar la natura sinó tractar de descobrir les seves lleis a través de la raó i ordenar la societat d'acord amb elles.
              Existeix una defensa de la religió natural o deisme, com a conseqüència del racionalisme. Se scularitza la moral catòlica: s'afirma una moral laica.
              Sorgeix el "fisiocratisme", doctrina econòmica basada en el principi de que el nivell de producció agrícola és el factor determinant del desenvolupament econòmic d'un país. Formualt per Quesnay i amb el slogan político-econòmic: "laissez faire, laissez passer".

     2. Característiques generals de la Il.lustració.
         S'ha caracteritzat per una actitud total que envolta una concepció de la vida, el centre de la qual és l'home independitzat de les tuteles tradicionals, socials, polítiques i religioses.
        a) Optimisme en el poder de la raó i en la possibilitat de reorganitzar la societat.
        b) Coneixement de la natura, font essencial per a dominar-la.
        c) Confiança enorme en la idea d'haver arribat l'hora en què la humanitat prengui consciència de si mateixa.
        d) Donar importància a la sensació com a font i mode de coneixement davant l'especulació racional, pròpia del segle XVII. La raó l.lustrada va en una direcció: dels fets (experiència sensible) als principis.

        A Anglaterra : El model empirista de la ciència, el parlamentarisme i la divisió de poders en la política.
       Jhon Locke: 1632-1704
       Berkeley: 1685-1753
       David Hume: 1711-1776
       A França: caràcter progressista i optimista. Predomina l'enciclopedisme, el materialisme i la filosofia sòcio-política.
      Denis Diderot: 1713-1784
      Jean D'Alambert: 1717-1783
      Montesquieu: 1689-1778
      Voltaire: 1694-1778
      Jean J. Rousseau: 1712-1778
      A Alemanya: Predomina l'antieclesiàstic i antiteològic.
       Christian Wolff: 1679-1754
       Lessing: 1729-1781
       Herder: 1744-1803

  La Il.lustració és un període històric circumscrit, en general, al segle XVIII i que es va estendre bàsicament per França, Alemanya i Anglaterra. A partir de la filosofia de Descartes, que havia encimbellat la Raó humana, la Il.lustració es caracteritza pel que s’ha anomenat optimisme de la Raó, aplicada ara fonamentalment a la reorganització a fons de la societat en base a principis racionals. Al mateix temps, i solidàriament amb l’anterior, es comencen a veure les immenses possibilitats que els principis de la ciència presenten pel que fa al domini de la naturalesa, domini que haurà de garantir un major benestar per a l’ésser humà. La noció de progrés sorgeix explícitament a la Il.lustració: per fi, després de segles d’ignorància i barbàrie, la humanitat ha entrat al segle de les llums. L’aplicació de la raó podrà oferir a l’home el paradís a la terra. Hi ha doncs, d’una manera generalitzada, una creença cega en les possibilitats de la Raó.

ROUSSEAU
                        Jean Jacques Rousseau (1712-1778) és probablement l’il.lustrat més conegut -juntament amb Voltaire-, tot i que les seves diferències amb aquest moviment són prou paleses. Era natural de Ginebra, reducte calvinista, cosa que el va marcar molt intensament, malgrat la seva posterior conversió al catolicisme quan ja era a França -conversió que fou més interessada qua altra cosa-.
                        La figura de Rousseau és controvertida, polèmica i contradictòria. D’una banda se’l pot presentar com el presursor d’una societat gairebé anarquista; de l’altra, la dictadura jacobina durant la Revolució Francesa s’inspirava, tanmateix, en ell. Amic de Hume -a més dels altres il.lustrats frncesos-, a qui conegué quan el britànic sojornà a França, es va anar quedant progressivament sol per causa, més que res, del seu temperament intransigent i dogmàtic. Quan es va haver d’exiliar a Anglaterra, Hume l’acollí a casa seva, fins que van trencar per causa de la progressiva  mania persecutòria que l’afectava.
                        Rousseau parteix del plantejament contractualista de Hobbes i de Locke, però amb diferències substancials. Abans que l’home entrés en societat, vivia en estat de naturalesa -el bon salvatge-. El pacte que donà lloc a la societat era en principi un pacte entre homes lliures, però aquest pacte ha estat traït. Per diverses raons -enganys, usurpacions, violéncia...- el que era l’estat natural de l’home, la llibertat, s’ha convertit en un estat de subjugació dels mès dèbils als més forts. I això és essencialment injust perquè l’home és lliure per naturalesa. Cal denunciar aquest pacte i retornar a l’estat inicial per tal de, des d’allí, construir novament la societat sota uns criteris de justícia i igualtat.
                        En definir el seu model de societat, Rousseau es basa en el concepte de voluntat popular. El problema però és que la resultant d’això no és una sobirania additiva, en el sentit que els drets individuals siguin la base que fonamenta el nou estat, sinó que sorgeix la llibertat de la comunitat, basada en aquesta sobirania popular impersonal i abstracte. Resulta aleshores que allò que molesta és l’individu precisament pel seu caràcter individual que impossibilita la necessària homogeneïtzació. És en aquest punt que Rousseau inspira en bona mesura l’esperit del jacobinisme.

                               La llibertat s’entén, sembla ser, com una abstracció, i com a tal està per damunt de la voluntat individual. Anys després, arran de l’època del terror propiciada pels jacobins durant la revolució, un anglès, Burcke, dirà que els francesos es mouen per abstraccions. Certament, si la sobirania popular no es considera com a additiva en el sentit de comunitat composta per individus, sinó com un tot general, aleshores el conflicte entre els interessos individual i els generals esdevé inevitable, per tal com considerem aquests interessos generals absolutament deslligats desl individuals. És curiós que Rousseau, quan vol posar algun exemple de societat sana, apel.la a sistemes d’aquest tipus: Esparta, la República Romana  etc. 

 INTRODUCCIÓ A LA FILOSOFIA KANTIANA

Immanuel Kant (1724-1804) nasqué, visqué i morí a Königsberg, ciutat de Prússia Oriental. Fill d'un artesà de religió pietista, fou educat en un col.legi d'aquesta mateixa religió. L'any 1740 ingressà a la Universitat de la seva ciutat, on  s'interessà especialment en les matemàtiques, la física (newtoniana) i la metafísica (wolffiana). Un cop acabats els seus estudis, i mancat de recursos econòmics, es dedicà a exercir com a professor privat a les cases d'alguns senyors importants, la qual cosa l'obligà a desplaçar-se uns quants quilòmetres fora de Könisberg, essent aquests els viatges més llargs que realitzà al llarg de la seva vida.

L'any 1781 apareix la primera edició de la Crítica de la Raó Pura (Kritik der reinen Vernuft). Posteriorment, arran d'algunes crítiques poc fonamentades, publicà els Prolegòmens (1783), un resum de les tesis bàsiques de la Crítica de la Raó Pura. L'any 1787, publicarà la segona edició de la Crítica de la Raó Pura, que difereix en punts importants de la primera.

L'any 1788 apareix la Crítica de la Raó Pràctica (Kritic der practischen Vernunft) i el 1790, la Crítica del Judici (Kritic der Urteilskraft), que constitueixen, juntament amb la Crítica de la Raó Pura, les seves tres obres capitals.

Cal dir que ultra la seva activitat acadèmica i les seves publicacions, no hi ha, en Kant, allò que en podríem dir biografia en el seu sentit més propi. Fins i tot hi trobem a faltar esdeveniments que solen aparèixer a qualsevol biografies: no es va casar, no va viatjar... Kant era un home menut, tímid, amable i respectuós alhora que cordial, d'una modéstia sincera, amb una voluntat de ferro i una ètica inflexible, però sense que mai pretengués d'imposar-se sobre ningú i tan incapaç d'ofendre com d'afalagar.

Arran de la mort del rei Frederic II (1786), que havia protegit les letres, les ciències i les arts, es produí a Prúsia un enduriment polític pel que feia a la llibertat d'expressió, és en aquests moments que Kant tingué problemes amb els autoritats per causa d'una obra publicada l'any 1794, la Religió dintre els límits de la mera Raó.

A partir de l'any 1789, Kant seguirà amb gran atenció les notícies provinents de França: la revolució representa per ell quelcom nou, el primer intent, en la història moderna, d'una acció política radical basada en la Raó. Va morir l'any 1804, amb les seves facultats mentals bastant minvades. Els habitants de Könisberg li van fer un gran funeral i escrigueren sobre la seva tomba les paraules finals de la Crítica de la Raó Pràctica: "el cel estrellat per damunt meu, la llei moral a dins meu".

Podríem començar dient que a Kant conflueixen gairebé totes les tendències filosòfiques que s'havient desenrotllat a Europa des del Renaixement. L'Edat Mitjana havia estat caracteritzada per l'Escolàstica. Amb la ruptura d'aquest moviment sorgeixen dos tendències prou clares, d'una banda, a les illes britàniques, sorgeix al final de l'Edat Mitjana (s. XIV), el nominalisme, de la mà d'Ockam. Aquesta especifitat britànica tindrà la seva continuïtat en Bacon i Hobbes (amb les seves respectives diferències), i l'empirisme dels segles XVII i XVIII, Locke, Hume...  Per la seva part, al continent, tenim la tardoescolàstica espanyola -Suàrez, segle XVI, que generarà, juntament amb d'altres corrents europeus moderns i amb la incorporació dels nous elements físico-matemàtics, Galileu etc., el que hom coneix com a Racionalisme: Descartes, Spinoza i Leibniz, principalment. A Alemanya, la filososfia de Leibniz havia estat codificada i empobrida en una escolàstica de veritats racionals per Wolff. És la filosofia oficial del moment i en la qual s'educarà Kant. Paral.lelament, la Il.lustració havia configurat al seu torn un horitzó cultural obert a la moral del sentiment -Rousseau- i a la noció de progrés en sentit polític i social. Tot aquesta miscel.lània influirà en l'elaboració de la filosofia Kantiana.

Kant és, certament, un pensador modern que participa plenament dels elements bàsics i configuradors de la visió moderna del món. Però presenta, precisament a partir de la influència -reconeguda per ell mateix- que Hume exercí sobre el seu pensament, dos elements diferenciadors respecte de la tradició moderna europeo-continental, que caracteritzaran la seva filosofia:

1: La finitud: Aquesta finitud ve donada pel caràcter fenomenològic de la certesa, de la validesa. Per Kant es tracta, com en els moderns, d'esbrinar en què consiteix la certesa, però així com per Descartes o per Leibniz aquesta certesa, allò a priori, generava la possibilitat de coneixement de l'empíric, a Kant no serà així. A Kant la validesa és una cosa amb la qual ens hi trobem. El fet és que hi ha validesa en la mesura que hi ha tesis vertaderes i tesis falses amb què ens trobem. Es tractarà doncs d'un itinerari ascendent: a partir de l'empíric, a partir de la mera experiència, haurem de remuntar-nos fins allò necessari, a priori, allò que fa que hi hagi certesa.

Aquests dos trets definitoris de l'especifitat de Kant respecte de la modernitat el podem complementar amb l'afirmació de Kant, quan inicia el primer paràgraf de la introducció a la Crítica de la Raó Pura (segona ed.), amb la tesi que "tot el nostre coneixement comença amb l'experiència" i el segon amb "no per això tot (el nostre coneixement) procedeix de l'experiència". És a dir, que el nostre coneixement comenci amb l'experiència no implica que tot ell hagi de procedir-ne. La investigació kantiana consistirà doncs precisament a esbrinar què és allò que fa possible que hi hagi coneixement vàlid, que hi hagi veritat. En definitiva, quins són els elements constitutius a priori de la raó humana que ens permeten determinar certes tesis com a vàlides i d'altres com a no vàlides: allò que en kantià se'n diu les condicions de la possibilitat del coneixement, d'una banda, i les condicions de la possibilitat de la decisió, de l'altre. Aquest tipus d'investigació, que és el tema de la filosofia, l'anomena Kant transcendental:

                        "Anomeno transcendental tot coneixement que s'ocupa no tant d'objectes, siguin aquests els que siguin, sinó del nostre mode de coneixement d'objectes en general en la mesura que aquest coneixement hagi de ser possible a priori".

La tasca d'investigació ha estat doncs definida. Pel que fa al coneixement, Kant el tractarà en la Crítica de la Raó Pura, i pel que fa a la decisió, en la Crítica de la Raó Pràctica. I així com la tasca, ha quedat definida també la direcció que la investigació haurà de seguir, si el nostre coneixement comença amb l'experiència, serà per aquí per on haurem de començar: les condicions de la possibilitat de l'experiència, quins són els elements constitutius de la nostra experiència, allò que ha d'haver-hi necessàriament perquè pugui donar-se l'experiència.

Kant ja sostenia abans de publicar la Crítica de la Raó Pura, la tesis que la deducció conceptual mai no podrà donar-nos l'existència de cap cosa. Amb això, Kant s'aparta d'entrada dels postulats de la metafísica Leibniz-Wolff, així com de la necessitat racional cartesiana.

L'escola wolffiana havia considerat com a característica de la realitat enfront el somni la coherència lògica, la intel.ligibilitat. Però Kant, d'acord amb la seva idea que l'anàlisi lògica no ateny l'existència, afirma que també hi ha somnis coherents; i no solament somnis (de la imaginació) racionalment coherents, sinó fins i tot somnis de la raó mateixa, és a dir, construccions que tal vegada puguem admetre que responen a alguna necessitat del procedir de la raó (les necessitats racionals cartesianes), però que no enuncien coses que es donim com a existents: cas dels sistemes metafísics del racionalisme escolar. Hi ha un cert procedir que condueix més enllà dels límits de l'experiència i que pertany a la naturalesa mateixa de la raó, nogensmenys és aparença, no coneixement vertader. Caldrà que la raó estableixi els seus propis límits.  

 CRÍTICA DE LA RAÓ PURA

 

                       
 1.- JUDICIS ANALÍTICS I JUDICIS SINTÈTICS   
El tema de la filosofia havia estat des de l'antiga Grècia la pregunta pel ser, on ser significava presència, presència d'alguna cosa com a quelcom, tal com ja havia establert Aristòtil. Kant i la modernitat anomenen això judici, i entenen presència com a certesa, la validesa del procedir de la raó. Així, l'antiga pregunta el ser assumeix a Kant la forma en què consisteix la validesa dels judicis?. Però no en tots els judicis es dóna presència. Per exemple, en el judici tot cos és extens no es dóna res, atès que allò que diu el predicat estava ja inclòs en el subjecte; no hi ha incorporació de nous coneixements. En el concepte cos hi entra la nota extens. Kant ens dirà que hi ha dos tipus de judicis, aquells en què no es dóna presència, coneixement -analítics- i aquells en què sí se'n dóna -sintètics-.

Judici analític és aquell en què no incorpora coneixement; el predicat és inclòs en el subjecte; no depèn de l'experiència. Podria ser, certament, que per formar el concepte que prenem com a subjecte hàgim d'haver acudit a l'experiència, però aquí no es tracta del concepte, sinó del judici. Donat un concepte, empíric o no, tot el que hi és present ho podem predicar sense necessitat d'acórrer a res extern al propi subjecte. Donat que no depenen de l'experiència, els judicis analítics tenen validesa universal i necessària, però al preu d'una total esterilitat cognoscitiva, ja que en ells no s'hi fa present res. Es el cas, dirà Kant, de la Lògica, que opera amb mers conceptes.

Judici sintètic serà d'entrada aquell que no és analític, aquell en què es fa present alguna cosa; i això que es fa present és perquè el predicat no era inclòs en el subjecte; hi ha, per tant, alguna incorporació de coneixement. En els judicis analítics, per a establir la predicació no sortíem del concepte del subjecte. En els sintètics sí, però a on sortim? d'on prenem la predicació? Certament, no la podem prendre sinó de l'experiència. Però si, com diu Kant, tota presència és receptivitat en la ment (el nostre coneixement comença amb l'experiència), resultarà aleshores que tot judici sintètic és empíric? Si fos així, cap judici sintètic no podria tenir validesa universal, ja que l'experiència només ens dóna veritats de fet, de facto, no veritats de iure, universals i necessàries. Només hi podrà haver doncs certesa absoluta si trobem judicis sintètics que no depenguin del fet de l'experiència, és a dir, judicis sintètics a priori.

Kant troba això que anomenem judicis sintètics a priori en les veritats matemàtiques: 7+5=12. Si, donat aquest judici prenem "7+5" i el considerem subjecte "la suma de set més cinc", el 12 apareix com a resultat quan fem l'operació, és a dir, quan realitzem no una anàlisi de conceptes, sinó una construcció de la intuïció, nogensmenys, es tracta d'una veritat a priori, necessària i universal, però no analítica. Tenim doncs que hi ha judicis sintètics a priori.

La física, per la seva banda, també conté judicis sintètics a priori. Certament, les lleis concretes de la física contenen elements empírics, i per tant, judicis sintètics a posteriori, però tot allò que en la física figura com a principis fonamentals, és sintètic a priori. En definitiva, la física és l'aplicació de la matemàtica a la naturalesa.

El problema serà el que fins ara havia estat històricament considerat com a Metafísica, és a dir, el presumte coneixement d'entitats transensibles, tal com havia quedat plantejada des de la sistematització racionalista escolar Leibniz-Wolff, que era la filosofia "oficial" del moment.

En qualsevol cas, que hi hagi judicis sintètics a priori (i a posteriori), possibilita que hi hagi certesa. La pregunta que es posa en marxa en la Crítica de la Raó Pura serà precisament, i d'acord amb la definició de transcendental que hem donat abans, com són possibles els judicis sintètics a priori?, pregunta en la qual el terme a priori no té perquè estar inclòs en el mateix sintagna nominal que judicis sintètics. L'expressió Judicis sintètics inclou tant els a priori com els a posteriori (tot i que els que ens interessen més són els a priori), en el sentit de com és possible a priori el coneixement en general, quins són els element a priori, constitutius, del coneixement -d'acord amb la definició kantiana de transcendental- i que ens podria quedar també (d'acord amb la construcció sintàctica de l'original alemany) com són a priori possibles els judicis sintètics? El terme judicis sintètics inclou tant els a priori com els a posteriori, de manera que la segona pregunta inclou la primera, i és la pregunta genuïnament kantiana, mentre que la primera s'adiu més amb el que serà el plantejament a partir del qual s'interpretarà Kant des de l'Idealisme (Fichte, Schelling, Hegel), tot i certes vacil.lacions del mateix Kant.

 2.- INTUÏCIÓ I CONCEPTE
La paraula intuïció significa la relació immediata amb l'objecte, és un veure immediat, no conceptualitzat. Conèixer és primàriament intuir. La diferència de Kant respecte el racionalisme rauria en el fet que, per Kant, la intuíció és receptiva, és afecció. A aquesta facultat de ser afectat l'anomena Kant sensibilitat, les formes pures de la qual són espai i temps. Les sensacions o impressions que rebem no contenen, en si, la referènca a cap objecte. Perquè hi hagi coneixement, es requereix que les impressiones estiguin referides a un objecte, i això implica que l'ordre i l'enllaç de les impressions no sigui arbitrari, sinó obligatori. L'unica manera que les impressions es puguin enllaçar les unes amb les altres d'una manera determinada, i no arbitràriament, és que hi hagi a la ment una regla que les enllaci, que afirmi la referència d'aquestes impressions a un objecte. Hi ha doncs una representació, diferent de les impressions quant a tals, que constitueix la referència a un objecte i l'enllaç de la multiplicitat de les impressions. Aquesta representació d'unitat no té en principi, una aplicabilitat limitada a aquestes impressions (en el sentit de "en aquest moment i lloc"), sinó que pot valer per d'altres. I com la variació de possibles matisos de les impressions és infinita, es tracta d'una representació que val per a una infinitat de casos possibles. Aquesta representació és el concepte, l'obtenció de l'universal.

Tenim doncs una estructura dual sensació (o intuïció) i concepte com a constitutiva de la unitat indivisible del coneixement. La sensació és sempre pluralitat, i cal que hi hagi una determinació de la manera com aquesta pluralitat s'agrupa en figura, esquema, obtenint-ne el concepte. La determinació de la manera en què les sensacions s'agrupen és el que Kant anomena la regla de construcció i obtenim la unitat de la pluralitat. Aquesta construcció és síntesi: allò que pròpiament agrupa els elements per constituir coneixements i els reuneix per constituir un cert sentit. La sensació i el concepte són els dos components del coneixement, com a pluralitat i unitat, respectivament, són les dues cares de la síntesi.No hi ha cosa mentre no hi ha concepte. No es tracta de cap manera de dos tipus de coneixement, sinó dels seus dos pols: no hi ha concepte sense sensació ni sensació sense concepte, la sensació sense el concepte fóra cega, el concepte sense la sensació, buit.

Quan parla de representació, la dualitat és concepte-intuïció, quan parla de facultats, la seva corresponent és enteniment-sensibilitat.

L'estètica transcendental tractava sobre les formes a priori de la sensibilitat, l'espai i el temps; tota la nostra experiència es donava sota el marc espacio-temporal. Ara caldrà trobar també allò a priori que hi ha a l'altre pol del coneixement, el concepte.

3.-ESTÈTICA TRANSCENDENTAL
El terme Estètica refereix originàriament -en grec- a sensació, per tant, a experiència, a allò que experimentem amb els sentits. I per l'experiència, per la sensació, comença tot el nostre coneixement. Transcendental, d'altra banda, refereix a condicions de la possibilitat, a allò que ha d'haver-hi en l'experiència perquè aquesta pugui donar-se: allò a priori, costitutiu de l'experiència. Per Kant, aquestes formes a priori de la sensibilitat (el marc en el qual es dóna l'experiència), són el temps i l'espai. El temps és símplement i pura la forma (interna) de la sensibilitat (tota afecció es produeix en el temps i d'acord amb ell); l'espai és  forma de la sensibilitat externa.
 

 

El temps i l'espai són doncs forma del coneixement, és a dir, no depenen del fet de l'experiència, sinó que estan suposats en tota experiència de fet; experiència que està sempre sotmesa a les condicions de l'espai i el temps. No podem imaginar que no hi hagi espai o temps; sí que podem imaginar, però, que no hi hagi aquesta o aquella cosa, qualsevulla que sigui. L'espai i el temps són doncs, en la mesura que necessaris, a priori. I aquest caràcter a priori de les representacions de l'espai i del temps, fa possible la necessitat de les proposicions que constitueixen la geometria, l'aritmètica i la teoria físico-matemàtica del moviment. La geometria tracta amb l'espai pur; l'aritmètica amb al número, l'esquema general del qual és l'addició successiva (en el temps) de la unitat; el moviment físico-matemàtic és una relació entre purs espais i temps.

4.- LÒGICA TRANSCENDENTAL
ANALÍTICA TRANSCENDENTAL: ELS CONCEPTES PURS DE L'ENTENIMENT O CATEGORIES; DEDUCCIÓ TRANSCENDENTAL

La intuïció, tot i no contenir per si sola la referència a un objecte, és, sens dubte, relació amb l'objecte, relació immediata. El concepte, tot i ser la referència a l'objecte, no és cap "contacte" amb l'objecte, perquè no és afecció, com ho era la intuïció, sinó una funció de la ment. Es tracta doncs d'una representació mediata, la qual cosa vol dir referida a una altra representació. Aquesta altra representació pot ser, certament, un altre concepte, que aleshores haurà d'estar referit, al seu torn, a una altra representació. Aquest procés només es deté quan la representació que s'ateny és ja no una representació mediata sinó immediata: una intuïció.

           

 

 

En tot objecte hi ha una multiplicitat d'impressions, una multiplicitat en el temps, que ha de ser reunida, sintetitzada, perquè hi hagi representació. Així, la pluralitat pura de la sensació només pot ser possible en la mesura que hi hagi síntesi pura, representació pura d'unitat, la qual constitueix el significat de la forma del judici que significat es desplega en les categories. D'altra banda, la unitat pura, el concepte com a representació pura de la unitat, que es el que Kant anomena apercepció pura, la objectivitat en general, el significat del qual es desplega en les categories, aquesta unitat pura, dèiem, no pot ser unitat si no es tracta d'una unitat que "unifiqui". Es a dir, haurà de ser inherent a una síntesi pura, la qual reuneix la pluralitat pura, l'espai i el temps.
D'aquesta manera, el concepte i la intuïció apareixen indissolublement vinculats entre si com a unitat i pluralitat, respectivament, que constitueixen els dos costats essencials de la síntesi. L'afirmació kantiana que el coneixement és una sola cosa, i que sensació i concepte són només els dos aspectes d'aquesta única cosa es concreta en el fet que el coneixement és síntesi, els dos costats del qual són enteniment i sensibilitat, concepte i sensació, segons fem servir el llenguatge de les facultats o el de les representacions, donat que la síntesi comporta alhora unitat (concepte) i pluralitat (sensació).

L'apercepció pura, de què hem fet esment abans, és per Kant el "jo penso", la posició d'objectivitat, la diferenciació subjecte-objecte, però no és, com ho era a Descartes, el coneixement del fet que jo penso ni tampoc cap mena de coneixement, donat que no és una representació, sinó allò que ha de poder acompanyar totes les meves representacions: la condició de la possibilitat de tota representació. L'enteniment no és sinó la unitat de l'apercepció en la mesura que es posa en relació amb... És, senzillament, la consciència de la síntesi per la qual quelcom es portat a aquella unitat. Les categories són les diverses maneres de posar la unitat de la apercepció en relació amb les representacions. I aquesta representació d'unitat és a priori perquè també ho és la síntesi de la qual aquesta representació n'és consciència.

DIALÈCTICA TRANSCENDENTAL
Fins ara s'ha determinat el que era l'objectiu fonamental de Kant, establir allò a priori del nostre coneixement: les condicions de la possibilitat del coneixement. Certament, i des de la perspectiva moderna en què Kant es mou, han quedat legitimades les matemàtiques i la física, és a dir, el coneixement. Però hi ha també un altre pretès coneixement que es vana, a més a més, de ser el fonamentador de tot possible coneixement: la Metafísica.

Arribats en aquest punt cal fer un aclariment que refereix als dos sentits del terme Metafísica que inevitablement se'ns presenten. En primer lloc, el sentit kantià de Metafísica: la investigació transcendental de les condicions de la possibilitat del coneixement, allò a priori del coneixement. Si recordem que en Kant hi havia dos modes de discurs vàlid, coneixement i decisió, el que s'acaba de fonamentar és Metafísica de la naturalesa, és a dir, el mode de coneixement d'objectes des del punt de vista de la seva veritat o falsedat. En definitiva, una Metafísica de la naturalesa, mentre que a l'altre mode de discurs, la decisió, li correspondrà una Metafísica de la conducta. La Crítica de la Raó Pura és, doncs, ella mateixa, Metafísica. Però en segon lloc, Metafísica era també, en el sentit tradicional, la ciència primera, el presumpte saber sobre entitats transensibles. Kant identificarà Dialèctica amb aparició de la fal.làcia en el raonament, aquella fal.làcia que cal refutar. Els principis del coneixement han estat establerts, i la Metafísica tradicional no sembla pas que respongui als criteris de validesa que fins ara han estat exposats. Però les presumptes veritats de la metafísica tradicional no responen, segons Kant, a una mera manca de consistència per part dels seus representants. Ans al contrari, hi ha raons poderoses perquè la Raó humana s'ha vist impel.lida a caure en àmbits que van més enllà de les pròpies possibilitats del coneixement. Això ha estat per causa d'haver considerat coneixement determinades representacions que, sens dubte, acompanyen sempre tot coneixement, però que no són elles mateixes coneixement: elements que tenen un ús regulatiu, però no constitutiu del coneixement. Aquesta confusió, inevitable sota les més diverses formes, reapareix al llarg de la història humana una i una altra vegada, i sempre, es produeix fal.làcia, la qual consisteix a donar un salt il.legítim cap a la totalitat, amb la consegüent generació de nocions que no tenen valor cognoscitiu. En la Dialèctica transcendental, Kant explica en primer lloc com fa la seva aparició aquesta il.lusió de la raó, i en segon lloc, refuta les nocions generals a què havia arribat per aquest provediment la Metafísica escolar: Anima, Món i Déu.

L'aparició de la fal.làcia ve donada, per Kant, en fer un ús il.legítim del que ell anomena "derivar coneixements a partir de principis". Aquesta derivació no és, d'entrada,il.legítima, ja que ens pot servir per a estructurar el conjunt dels nostres coneixements, però hi esdevé tan aviat com la considerem constitutiva de coneixement. Així, per exemple:

Tenim les lleis de Galileu sobre la caiguda dels cossos en l'atmosfera terrestre: la llei del moviment uniformement accelerat; tenim també les lleis de Kepler sobre les òrbites planetàries. Ambdues s'integraran posteriorment en una de sola: la llei de gravitació universal de Newton, que expressa els dos fenòmens explicitats abans separadament sota una mateixa expressió matemàtica. Admetent que les matemàtiques ja es coneixien -matemàtiques apart, doncs- la qüestió consisteix en plantejar-nos si aquesta integració de dos lleis sota una sola augmenta o no el nostre grau de coneixement respecte a l'estat anterior, en què expressàvem els dos fenòmens amb dues fórmules diferents. En realitat, la base empírica de Newton és la suma de les bases empíriques de Kepler i Galileu. Per tant, en propietat, no hi ha més coneixement que abans. Tot i així sembla evident que hi ha un cert progrés, el qual no és coneixement però sí inherent al coneixement. Per Kant, el contingut del coneixement és sempre empíric, allò a priori són només aquelles condicions que ha d'acomplir tot contingut, però no és contingut. Aleshores, traduir una conjunció de fenòmens particulars a un coneixement mes general no afegeix cap coneixement, però l'estructura. Per Kant, aquesta derivació de coneixements a partir de principis no és una fonamentació, sinó, en tot cas, una manera millor d'organitzar-nos, però sabem exactament el mateix que abans. Es tracta senzillament d'un procedir sil.logístic, per mera lògica, i això no és coneixement. Es a dir, en cap cas podríem dir que les lleis de Kepler o de Galileu es fonamenten en la de Newton, sinó al revés, i en definitiva la fonamentació última rau en els fets empírics, la integració dels quals sota determinades formes ens dóna les lleis. Però els cossos no cauen en virtut de la llei de Newton o de Galileu, en defintiva, els cossos cauen; i el que fan les lleis de Galileu i Newton es descriure'n la caiguda, la primera en un àmbit més restringit (la Terra) que la segona (l'univers).

Des d'una perspectiva d'estructuració dels nostres coneixements, això és perfectament legítim, el problema vindrà tan aviat com, en procedir analíticament, fem un ús cognoscitiu d'allò que només és regulatiu. I això és el que li passa a la Metafísica. Es tracta de veure precisament quines són aquestes representacions inherents a aquest procedir de subsumpció de coneixements particulars sota principis més generals. Kant anomena aquestes representacions idees de la raó; manlleva de la Metafísica escolar una tríada de sil.logismes i demostra com, sota cada forma de sil.logisme, es genera, per causa d'aquesta tendència a la totalitat, una representació universal fal.laç. Segons els tres tipus de sil.logisme (categòric, hipotètic i disjuntiu), les nocions que es generen son Anima, Món i Déu. En els tres casos, s'arriba a una d'aquestes nocions incondicionades en fer un salt il.legítim cap a la totalitat. Un cop demostrat com es genera la fal.làcia, Kant passa a refutar aquestes nocions demostrant-ne la seva insostenibilitat racional: Paralogismes-Anima, Antinòmies-Món, Ideal de la Raó-Déu, que es corresponen a cadascuna de les nocións escolars i a les seves respectives àrees de saber: Psicologia racional (ànima), Cosmologia (Món) i Teologia (Déu)

PARALOGISMES
La psicologia racional era el pretès coneixement racional pur (no empíric) del Jo, de l'ànima, com a substància dotada de certs predicats que se li escauen necessàriament. Certament, el Jo a priori és l'apercepció pura kantiana, el jo penso. Ara bé, aquest jo que hem pogut deduir en la Crítica de la Raó Pura és quelcom permanent en el sentit que "ha de poder acompanyar totes les meves representacions", però no és cap representació i, per tant, no se li poden aplicar categories (com ara existència, unitat, immortalitat...) No té sentit aplicar categories a allò en què consisteixen precisament les categories.

Segona antinòmia:
-Tot allò compost consta de parts simples; no hi ha res més que el compost i el simple.
-El compost no consta de simples, ni tampoc hi ha res simple.

Quarta antinòmia:
-Hi ha alguna cosa necessària per si mateixa.
-No hi ha res que sigui necessari per si mateix.

IDEAL DE LA RAÓ PURA
Es la noció d'un ens que reuneixi en si totes les realitats, la noció escolar de Déu. A l'afirmació de la seva existència s'hi arribava per l'argument ontològic, que en forma de sil.logisme en quedaria així:
Premisa major: Déu és, atès al seu concepte, l'ens perfecte.
Premisa menor: Al concepte de l'ens perfecte li correspon l'existència.
Conclusió    : Llavors, Déu existeix.

La fal.làcia rau per Kant en el fet que de la perfecció, ni de cap altra cosa més enllà de l'experiència, no se'n pot inferir l'existència, i això és així perquè l'existència no és un predicat real. Per real cal entendre aquí la noció escolàstica de realitas, que no fa referència a l'existència, sinó a l'essència, és a dir, al conjunt de notes que constitueixen un concepte. L'existència no pertany a la definició, sinó que és, en definitiva, una qüestió de fet, no de dret.
Segons Kant, l'argument ontològic pressuposa qualsevol altra demostració de l'existència de Déu, com ara les vies tomistes, doncs en realitat s'hi fonamenten.

En conclusió, Kant ha demostrat en la Dialèctica transcendental la impossibilitat d'un coneixement metafísic en el sentit tradicional.

2.- CRÍTICA DE LA RAÓ PRÀCTICA

            La Crítica de la Raó Pura pretenia respondre a la pregunta què puc saber?
            Per això calia buscar les condicions de la possibilitat, allò a priori del coneixement i, alhora que fonamentar-lo, establir-ne els límits. Amb la Crítica de la Raó Pràctica es pretén respondre a una altra qüestió: què haig de fer?
            Havíem dit que Kant acceptava dos modes de discurs, el teòric i el pràctic, coneixement i decisió. Ara es tracta d'establir, tanmateix, les condicions de la possibilitat de la decisió, allò a priori de la decisió, allò que ha d'haver-hi necessàriament perquè hi hagi decisió. L'esquema és similar, doncs tenim una Analítica de la Raó Pura Pràctica i una Dialèctica de la Raó Pura Pràctica.

ANALÍTICA DE LA RAÓ PURA PRÀCTICA

            Les doctrines ètiques tradicionals havien trobat sempre el fonament de la moral en quelcom pertanyent a l'esfera del coneixement, sigui la naturalesa humana, sigui la voluntat de Deú o ambdues coses alhora. En definitiva, la residència de la norma moral radicaria en coses que eren al mateix temps objectes de coneixement: conseqüentment, certs coneixements es consideraven determinants del que s'ha o no s'ha de fer. En aquest ordre de coses, la decisió i el judici sobre la conducta corresponen al docte, no a l'home. Per més que la moral pertanyi a la naturalesa humana, és el docte qui sap sobre aquesta naturalesa. Es aleshores impossible que la consciència de la pròpia dignitat es trobi per igual en el filòsof racionaliste que en un salvatge. No és aquesta la postura de Kant.
            Considerar la decisió com un mode de discurs independent del coneixement comporta que la Raó humana sigui immediatament pràctica, és a dir, que no hagi de dependre del coneixement de si hi ha o no hi ha un Déu o de si l'ànima és o no és immortal. Si l'objecte de la raó pura era allò conegut, l'objecte de la raó pràctica serà allò volgut, allò decidit.
            Per Kant no és cert que alguna situació de coneixement donada pugui determinar una decisió. El llenguatge quotidià fa trampa quan diu allò de "no tinc més remei que..." el que sí dóna una situació cognoscitivament donada, un determinat coneixement, són els termes de l'opció. Tanmateix, que jo m'hagi d'alimentar per viure és, certament coneixement, però no hi és que hagi de viure. Hi ha sempre un element irreductible a coneixement, i aquest element és precisament al que anomenem decisió.
            La decisió inclou que el possible objecte de decisió no em sigui indiferent, és a dir, que la representació, en si cognoscitiva, del possible objecte, es vinculi a un sentiment de grat o desgrat. Si és una cosa o l'altra és una qüestió empírica, la sensació interna ens en dóna notícia, però tampoc això és el que constitueix allò que pròpiament anomenem decisió.
En què consisteix, doncs, la decisió? Què és allò a priori d'una decisió?
            El sentiment de delit o repugnància és, en definitiva, una qüestió de fet, però no és necessari. La determinació de la voluntat és diferent d'un sentiment, és la decisió de donades tals condicions, fer tal cosa. Aquestes condicions, que seran les del cas concret, poden ser tot el complicades i irrepetibles que es vulgui. No són, però, quelcom singular, sinó alguna cosa que val per una multitud indefinida de casos possibles (tot cas en què es donin aquestes condicions). Es tracta doncs d'una determinació universal, tot i que no necessària: no es presenta com a vàlida necessàriament per a tot agent racional sinó només per a mi en aquell moment i de manera contingent. A aquesta determinació l'anomena Kant màxima, i es correspon amb el que en el terreny de la Raó teòrica seria el concepte empíric (tots,llevat dels purs). Caldrà veure ara què hi ha de a priori en la decisió, quina és la forma de la decisió.

 

            Aquesta llibertat és el que configura la personalitat moral a Kant. Donat aquest caràcter de llibertat inherent a la persona humana, Kant ens diu que l'home no és un mitjà, sinó un fi en si mateix. Una cosa lliure no és un mitjà, és un fi; i les persones han de ser considerades com a fins en si mateixes, no com a mitjà, enfront una altra classe d'entitats, les coses, que sí són mitjà perquè nosaltres ens en servim. I això pressuposa respecte. Ser lliure no és una propietat de l'home quant a propietat determinada, sinó que és condició de la possibilitat de l'home, és quelcom dinàmic, és un actuar, és un constant fer-se com a persona lliure.
            Resulta clar aleshores que la forma lògica de la universalitat, l'obrar de manera que, en cada cas, la pròpia norma moral pugui ser norma de conducta universal, que des d'un punt de vista descriptiu és absolutament indemostrable -no hi ha accés a la norma en la mesura que mai no podrem saber les vertaderes raons perquè una persona ha actuat de determinada manera-, ens situa en el "sigues lliure" com a màxima formal. Des d'aquest punt de vista, en la mesura que traslladem això al terreny social, no deixa gaire més alternatives que el "que cadascú se les arregli per a ser lliure". Hi poden haver, certament, judicis morals, però el que no hi ha, en rigor, són jutges morals. Però si hem reconegut que la persona humana és, en cada cas, un fi en si mateixa atès el seu caràcter irreductible de llibertat, aleshores aquest "sigues lliure" ha de tenir una limitació tan aviat com descobrim la pluralitat de persones morals, i aquesta limitació consisteix precisament en el "cadascú", és a dir, que cap acció meva no atempti contra la lliberat d'altri en la mesura que això fóra precisament considerar-lo un mitjà i no un fi.

 DIALÈCTICA DE LA RAÓ PURA PRÀCTICA

            Ara doncs, a l'imperatiu categòric, qualsevulla que sigui la manera com el formulem, li passarà en el plànol de la decisió el mateix que a allò a priori en el plànol del coneixement: que és allò que ha d'haver-hi perquè hi hagi decisió. Però de la mateixa manera que en el coneixement havíem detectat un procedir il.legítim que consistia en l'apariciió d'una representació fal.laç que generava un salt a la totalitat, procedir que consistia en considerar constitutius de coneixement el que Kant anomenava Idees de la Raó, ara ens trobem amb el mateix cas pel que fa a la Raó Pràctica. En aquest cas, l'element fal.laç consistirà en operar amb elements cognoscitius per establir els postulats de la Raó Pràctica, procediment mitjançant el qual la Metafísica escolar arribava a tres nocions anàlogues a les que havíem vist en el cas del coneixement, que aquí seran Llibertat, Immortalitat i Déu, com a postulats de la Raó Pràctica.
            En parlar de Llibertat com una fal.làcia, no ens estem referint al mateix tipus de llibertat de què hem parlat fins ara com a forma de la decisió, que consistia en no ser reduïble a coneixement, sinó a la noció metafísica de llibertat, la qual té unes altres cognotacions que posteriorment comentarem.
            La necessitat de l'imperatiu categòric rau en ser un constititu necessari de la decisió, fins i tot en aquelles situacions que s'incompleix. No es tracta que hi pugui haver conductes contràries a l'imperatiu categòric, sinó que aquestes conductes contràries no es poden decidir sense pressuposar com a norma universal el contrari a elles. Són conductes que duen en si mateixes el criteri pel qual es rebutgen. Seria el cas de la mentida, és impossible lògicament mentir sense pressuposar com a norma universal el dir la veritat; altrament la mateixa comunicació, el mateix "dir" esdevindria lògicament impossible.
            Ens caldrà doncs trobar ara l'equivalent pràctic a allò que en el discursr teòric era el salt a la totalitat, el derivar coneixements dels principis.
            Si posem l'exemple :"menjo per seguir vivint" ens trobem que, el trànsit de la decisió "seguir vivint" a "menjar" és de l'àmbit del coneixement, i, per tant, irrellevant per a la decisió. És a dir, la decisió de seguir vivint implica la d'alimentar-se. Això serà l'equivalent pràctic al procedir sil.logístic per judicis analítics que havíem vist en el coneixement.
            El nom que Kant dóna a això, a aquesta relació mitjà-fi, a aquest "si...aleshores..." és imperatiu hipotètic. Si prosseguissim aquesta cadena de raonaments, cada fi esdevé un mitjà que es remet a una altra fi més ampli, i això donaria lloc a poder pensar en una totalitat, un fi total. Es a dir, en aquesta relació de mitjà a fi, "si vols A has de fer B", A i B són decisións, però la relació entre una i l'altra no ho és, és coneixement. No hi pot haver un final absolut, així que cal admetre que la pregunta segueix. Això comporta el precepte de buscar totes les condicions de totes les condicions i així ad infinitium. Però ens passa el mateix que en el coneixement: el precepte de seguir sempre comporta la noció de totalitat com a noció d'aquest precepte de no aturar-se mai, com a meta inifnitament llunyana; és una noció regulativa, no constitutiva. Tenim doncs un altre cop la representació de totalitat, i una vegada més, Kant troba l'ús il.legitim d'aquesta noció en la Etica de la Metafísica escolar. Es el mateix que les idees de la Raó, però sota unes altres condicions.
            La Metafísica escolar pretén trobar un fi últim, global, en què es basi l'ètica; una ètica on la determinació moral es justifica des d'un fi.  Però per Kant, la mateixa noció de fi exclou la d'un fi últim. Els fins són els objectes de la decisió, allò que es decideix, i el fi me'l poso jo. En aquesta mesura, jo estic més enllà del fi, sóc independent del fi. Un fi últim implicaria que estaria fixat a fins, cosa que és diferent de fixar-me fins. És a dir, la noció de fi últim no té cap validesa pràctica, però és una noció que sorgeix, sota tres formes diferents, en produir-se el salt dialèctic a la totalitat. Són els postulats de la Raó Pura Pràctica: Llibertat, Immortalitat i Déu.
            Aquesta representació de llibertat, representa l'afirmació metafísica que hi ha una causa lliure, alguna cosa que opera al marge de la causalitat. En canvi, el tema causalitat-llibertat com a contraposició coneixement-decisió, només volia dir que hi ha dos modes de discurs irreductibles: hom pot donar, per exemple, tot tipus d'explicacions sobre la gènesi psicològica de la meva conducta, però això no treu que sigui sent plenament responsable d'ella.
            En qualsevol cas, aquesta doble interpretació del terme llibertat presentarà, fins en el mateix Kant, certes vacil.lacions en el sentit de tendir, en determinats moments de la seva obra, a integrar ambdues nocions. Serà, a més a més, el punt de partida crític del qual partirà l'Idealisme alemany, en considerar que Kant no havia resolt aquesta qüestió: compatibilitzar la llibertat moral amb la causalitat.
            Pel que fa a Déu i a la immortalitat, no es tracta que Kant negui l'existència de Déu o que l'ànima hagi estat creada immortal. Aquesta seria una qüestió que correspondria a un problema de fe. Del que sí es tracta, però, és que en la mesura que Kant creu haver demostrat l'autonomia moral de la Raó Pràctica, en aquesta no hi juga cap paper la idea de Déu com a fi últim que doni sentit a l'acció, ja que aleshores la noció d'autonomia moral se n'aniria en orris; el mateix pel que fa a la immortalitat.
            Una altra cosa seria dir que, donada aquesta autonomia moral, aquesta llei moral que fa lliure l'home, hom consideri, des d'una perspectiva religiosa, que aquest caràcter autònom ha d'haver estat posat per Déu, essent aquest un aspecte en el qual Kant és de vegades ambigu. Nogensmenys, això no treu el fet que l'existència de Déu, des d'un punt de vista de Raó Pràctica, seguiria sense tenir cap mena de paper, doncs la seva mateixa consideració com a fi últim exclouria la possibilitat d'autonomia moral; de la mateixa manera que tampoc la seva existència és demostrable mitjançant artificis lògico-formals que Kant ja havia refutat en la Crítica de la Raó Pura.
            Això no treu que la màxima formal, l'imperatiu categòric (actua de manera que...) presenti precisament per causa del seu caràcter de llibertat, una ètica del "com si...". Es a dir, la forma lògica d'universalitat es correspondria en cada cas amb un "actua com si Déu existís" en comptes de "actua perquè Déu existeix".

© Tinet Webfàcil és un producte desenvolupat per Tinet