joan-andreu torres

 EL RACIONALISME

 DESCARTES

 INTRODUCCIÓ
René Descartes (1596-1650) nasqué a Le Haye, Turena, en el si d'una família de la petita noblesa. Estudià en el col.legi de Jesuïtes de La Flèche, on rebé una sòlida formació escolàstica i matemàtica. Durant la guerra dels Trenta Anys, s'allistà en l'exèrcit bàvar. L'any 1629 es retirà a Holanda i començà la seva època més fecunda de producció filosòfica. L'any 1649, la reina Cristina de Suècia, admiradora de la filosofia de Descartes, el convidà a Estocolm. Descartes hi accedí, però el clima fred i els austers costums de la cort sueca acabaren debilitant la seva salut i va morir d'una  neumònia l'any 1650.
Les seves obres principals són:
Regles per a la Direcció de la Intel.ligència (Regulae)
El Discurs del Mètode
Meditacions Metafísiques
Principis de Filosofia
Les Passions de l'ànima
L'any 1633, Descartes escrigué una obra de caràcter científic titulada "Tractat del Món". Assabentat de la condemna de Galileu i atès que ell defensava tesis similars, decidí no publicar-la i la obra, en conjunt, es va perdre.

 EL PENSAMENT DE DESCARTES

LA CERTESA
Descartes representa la primera expressió explícitament formulada d'allò que hom coneix amb el nom de Modernitat. Si des dels antics grecs, el tema de la filosofia havia estat la pregunta pel ser, ara això es replantejarà en termes de la pregunta per la certesa, o també, la pregunta per la validesa de l'enunciat, en la mesura que veritat, passa a ser ara la certesa que el subjecte enunciant d'enunciat vàlid té en el seu propi procedir.
Per Descartes, el saber humà és una sola cosa, sigui quin sigui l'objecte a què s'apliqui. Amb això, Descartes planteja una qüestió de principi: què és allò que, d'entrada, possibilita tot saber d'això o d'allò? La qüestió fonamental del saber és la certesa, i la certesa és impossibilitat de dubtar. De les diferents aplicacions del saber humà, només l'aritmètica i la geometria presenten un procedir que no ens permet de dubtar. A què és degut això?
S'admeten de manera general dues fonts de coneixement, l'experiència i la deducció. L'experiència té d'entrada un caràcter insegur, pot ser enganyosa, mentre que la deducció no. Precisament la matemàtica no rep res de l'experiència: és de l'enteniment, essent aquí "enteniment" el procedir pur de la ment segons la seva pròpia llei, oposat a la receptivitat de l'experiència. L'enteniment, diu Descartes, intueix les veritats matemàtiques. Intuïció és doncs la concepció del vertader coneixement en la ment -anterior a la deducció-, i l'anomena intuïció perquè és un veure, en el sentit que no és arbitrari, sinó sotmès a la seva pròpia llei, la qual no és un mer fet, sinó necessitat absoluta.
Si fins ara veritat havia estat adequació d'un enunciat a un estat de coses, ara segueix sent, certament, adequació, però adequació de la ment a les seves pròpies lleis absolutes, impossibles de dubtar, com les demostracions matemàtiques. La regla del sotmetiment de la ment a les seves pròpies lleis és el que Descartes anomenarà Mètode.

EL DUBTE METÒDIC
A continuació, Descartes es planteja quines són les notes de la percepció en què hi ha certesa. Són dos, claredat i distinció. Claredat en el sentit que la cosa és present i manifesta, distinció quant a perfectament delimitada. Cal dir que no estem parlant encara d'existències extramentals, sinó d’una percepció interna a la ment.
Amb aquests criteris, caldrà que aconseguim remetre tot coneixement a certesa i veure si aguanta la prova. I la prova serà sotmetre-ho tot al dubte metòdic universal, que consisteix a considerar fals tot allò que no sigui absolutament impossible de dubtar, és a dir, empíric i sensible. Queden les matemàtiques, però no com a disciplina concreta, sinó generalitzades a mathesis universalis, la noció de ciència universal, el coneixement vàlid.
En el seu sentit més ample, les matemàtiques són ordre i mesura, i, tanmateix, es tracta de lleis a priori de la ment, on tot hi apareix sota aquest horitzó: tot ha de ser dimensió i, quant a tal mesurable. Tot allò corpori és reduïble a magnitud, i la magnitud és mesurable. Amb això genera Descartes la noció de res extensa, extensió, que comprèn totes les coses i els fenòmens del món físic, caracteritzats per l'extensió i, consegüentment, per ser mesurables, en definitiva: expressables matemàticament.

MATHESIS UNIVERSALIS
Allò matemàtic resulta ser doncs el clar i distint, el cert: és evident i sense possibilitat de dubte; contràriament a l'empíric, mutable i sospitós d'error. Aquesta consideració implica que, per exemple, circumferència serà ara per Descartes no aquesta o aquella circumferència més o menys imperfectes que puc trobar-me o dibuixar-me en el món empíric, sinó allò de la circumferència que la ment intueix clarament i distinta: (x-a)²+(y-b)²-r²= 0. L'ideal de la ciència, identificada ja amb el coneixement vàlid, és reduir-ho tot a  matemàtica.

INTUICIÓ I DEDUCCIÓ
Havíem dit més amunt, que les dues fonts generalment acceptades de coneixement eren l'experiència -ara rebutjada- i la deducció. Caldrà esclarir una mica això. Absolut és per Descartes allò que conté en si la naturalesa pura i simple de què tracta, el més simple i el més fàcil; és allò que la ment intueix. Relatiu, és allò que participa d'alguna manera de l'absolut i que pot ser referit a l'absolut, però conté, a més a més, en el seu concepte, relacions. Es a dir, no ho intuïm immediatament, i aquí intervé el concepte de deducció: construcció del relatiu a partir de l'absolut. Resumint: "tota ciència humana consisteix en una sola cosa: que veiem distintament com les naturaleses simples concorren en la composició de la resta de coses" (Regla XII, frg.)

METAFÍSICA
La matemàtica sembla doncs haver superat la prova del dubte metòdic universal i es manté com a absolutament certa, però què vol dir això? ¿vol dir que és adequada a la realitat en si (extramental)? Fins ara només ha quedat clar que és vàlida per la ment i segons les lleis de la ment, però no tenim encara cap garantia que sigui aplicable al món extramental, a la realitat física.
Ara bé, si més no, l'única cosa absolutament certa del que jo penso és precisament que jo ho penso (cogito). Que jo penso és en qualsevol cas indubtable, és cert, però només té, per ara, lloc en el procedir de la ment. Què passa amb la realitat extramental? La matemàtica podria no correspondre's al món físic. Posats a dubtar, puc dubtar de tot, excepte d'una cosa jo penso (ego cogito) i això vol dir jo sóc (ego sum); cogito ergo sum, és a dir, sóc una cosa pensant.
En definitiva, allò que sóc no solament no és el meu cos ni cap dels seus fenòmens (és empíric), sinó que penso: les idees, quant a idees (formes del pensament) són absolutament certes en el sentit que no puc dubtar que les tingui. Ara caldrà demostrar que la ment no pot estar constituïda enganyosament, amb la qual cosa demostrarem que les veritats matemàtiques tindran validesa per a la  realitat en si. I això ho demostra Descartes demostrant que la ment i el món han estat fets per un ésser bo i infinit: Déu.
Descartes pretén arribar a Déu a partir del cogito. En això és modern, però en canvi, els elements que emprarà són encara medievals. La demostració cartesiana consisteix en una reformulació de l'argument ontològic.
- Percebem clarament i distintament un triangle, això és veritat, així com que la suma dels seus angles ha de ser 180 graus. Però de la noció de triangle no en podem deduir que existeixi en la realitat en si. Déu, en canvi, inclou en la seva noció l'existència, la seva noció és la d'un ser necessari i infinit, el fet que no existís seria una limitació.
- D'altra banda, tot allò que existeix ha de tenir una causa de la seva existència, també en el cas de les idees. Hi ha, a més a més, una jerarquia causa efecte: l'efecte no pot tenir més realitat que la causa. La causa de la meva idea de Déu no puc ser jo, donat que no tinc les perfeccions que objectivament conté la idea de Déu, la causa ha de ser necessàriament Déu.
En la mesura que es parteix de la ment, es pressuposa una certa comprensió de la idea de Déu, i aquí tota la filosofia medieval podria servir per a refutar Descartes en aquest aspecte: l'infinit és incognoscible, no el podem percebre clarament ni distinta. En qualsevol cas, el Déu en què Descartes està pensant no és ja el Déu personal cristià, sinó el subjecte de tot possible coneixement: les lleis de l’univers, la racionalitat.

RES COGITANS I RES EXTENSA
Substància és allò que existeix de tal manera que no necessita res per a existir. En aquest sentit, la substància per excel.lència és Déu. Ara bé, tal com queda el plantejament de Descartes, ens trobem amb dues realitats conegudes que no es poden reduir l'una a l'altra: extensió i pensament. El mètode ha demostrat, d'altra banda, que tot allò que no és pensament ha de ser reduïble a extensió. Tenim doncs dues substàncies, aquella l'atribut definitori de la qual és el pensament, l'ànima, res cogitans, i aquella l'atribut definitori de la qual és l'extensió, el cos, res extensa.
A partir d'aquí sorgeix el problema de la coordinació: Descartes nega que l'ànima sigui el principi del moviment del cos, tot i que no pot negar, certament, l'evidència que hi ha algun tipus de relació. Deixarà aquest problema sense resoldre: en algun moment parlarà d'unes certes glàndules pineals que farien de pont entre ànima i cos, però d'una manera bastant vaga i poc consistent.
Finalment ens queda el problema de la llibertat. La llibertat de la voluntat, el jo, considera Descartes que forma part de la consciència immediata de si mateix, de la pròpia evidència del cogito: el dubte mateix és una decisió lliure en la qual es produeix aquesta evidència.
Aquestes darreres consideracions sobre la llibertat han estat motiu de d’ulterior polèmica. Atès al mètode cartesià de dubte, i les seves exigències de claredat i distinció, es considerarà que la seva aplicació a la política comporta un caràcter clarament subversiu i perillós per a l'ordre establert, tot i que Descartes mai no ho considerà així. David Hume fou un dels pensadors que més criticà Descartes per aquest motiu.
Tanmateix, la radical separació que fa Descartes entre pensament i extensió -entre ànima i cos- s'interpretarà sovint com un mecanicisme radical, en el sentit que, un cop admès que el cos no és res més que una màquina més o menys perfecte, l'omissió del pensament com a substància amb entitat pròpia ens abocarà cap a un materialisme radical.
                       
 PASCAL
                       
 INTRODUCCIÓ
Blaise Pascal (1623-1662) no és pròpiament el que podríem dir-ne un pensador racionalista, ans al contrari, es presenta més aviat com un rebuig dels postulats cartesians pel que fa a allò que ell considera el substrat de la filosofia cartesiana: la raó. En qualsevol cas, l'incloem aquí per dues raons: en primer lloc, presenta una profunda influència de Descartes, més que no en  reconeix; en segon lloc, s'inscriu en una tradició francesa que, tot i el seu rebuig del cartesianisme, n'és cronològicament una certa prolongació. A més a més, la radical separació entre raó i sentiment -que no es correspon exactament amb la separació cartesiana pensament-extensió- anuncia el que ja es presentarà en Hume i, sobretot a Kant, com els dos modes de discurs humà: filosofia natural i filosofia moral (Hume) o discurs cognoscitiu i discurs pràctic (Kant).
Pascal fou també, a més de filòsof, físic -principi de Pascal- i matemàtic.
La seva obra més important és Pensaments (obra inacabada que recull el seu pensament filosòfic), també escriví altres obres de tema més estrictament científic.

PENSAMENT FILOSÒFIC
Pascal fou una persona de sòlides conviccions cristianes -vinculat al jansenisme de Port Royal-, en no cap cas, però, barreja Déu amb el mètode.
Pascal accepta d'entrada el mètode de Descartes: la noció de percepció absolutament certa -clara i distinta- de la matemàtica. Rebutja però, com a cristià seriós que era, qualsevol mena de demostració "racional" de Déu: no creu que es pugui parlar de Déu com a quelcom clarament i distintament percebible.
Per Pascal, la matemàtica és l'única veritat de què som capaços, i fins aquí és cartesià. Ara bé, això tampoc no és l'únic de l'existència: la decisió, el criteri, és més enllà, més al fons de l'ésser humà. El nucli del ser humà -el cor, diu Pascal- és més fonamental i profund que la matemàtica; la raó (la matemàtica) li està subordinada.
El mateix fet que els postulats absoluts de la matemàtica -com ara les tres dimensions de l'espai- siguin sentits (participi, no substantiu) sense poder ser demostrats més enllà de la immediata evidència respon, segons Pascal, al fet que la matemàtica és una cosa fonamental, però no el fonament. I la vertadera capacitat de sentir amb el cor (esprit de finesse), té el seu vertader trespol en un tipus de problemes a què la raó (esprit de géométrie) ni tan sols s'hi pot acostar. El problema essencial de l'home: decidir sobre la seva pròpia existència -el problema ètic, podríem dir-. La matemàtica, en canvi, és només un instrument que tant pot servir el bé com el mal.
I amb això la seguretat cartesiana esdevé ara la més radical incertesa: l'home busca necessàriament allò que no troba: el bé com una meta que no podem atènyer. Aquí fa la seva aparició la convicció cristiana de Pascal, inspirat en la doctrina agustiniana de la gràcia: certament hi ha aspectes de la religió que són una contradicció; el pecat original és una contradicció, però no és sinó la contradicció que l'home és ell mateix: el dogma és incomprensible, però la naturalesa humana, sense el dogma, encara ho és més. I no estem parlant d'una incomprensibilitat al nivell de la matemàtica, que no té res a dir-hi, aquí, sinó del cor, és a dir: impossible de decidir. L'home no té més remei que apostar per la fe, una aposta en què, tanmateix, no hi ha res a perdre, atès que no té res de segur; res no és segur.
Tot i així, val a dir que fins en aquesta lògica del cor, Pascal és en cert sentit cartesià, ja que tot arrenca de la ment, que descobreix quelcom més profund que la raó matemàtica: el sentir. Sense la fe, no tenim, pel que fa a les coses importants de veritat, sinó la convicció de la incertesa.
Conseqüent amb aquesta perspectiva, Pascal no discutirà mai les afirmacions de l'església en l'àmbit de les veritats de la fe, però sí les seves incursions en el terreny de les veritats històriques o físiques.

SPINOZA 

 INTRODUCCIÓ
Baruch Spinoza (1632-1677) nasqué a Amsterdam, fill d'una família jueva que havia estat expulsada d'Espanya o de Portugal. Per causa de les seves doctrines, va ser també expulsat de la comunitat jueva d’Holanda. Podríem dir, doncs, que va estar reiteradament víctima de la intolerància, la qual cosa contrasta amb el seu pensament i tarannà. Va treballar com a òptic.
Es el continuador més genuí de Descartes, i per tant, plenament inserit en el que s'anomena Racionalisme, moviment filosòfic del qual Descartes n'es el creador i primer representant.
Les seves obres més importants són:
Tractat de la Reforma de l'Enteniment. Els Principis de la Filosofia de Descartes.
Tractat Teològico-polític.  Etica demostrada segons l'ordre geomètric.

                                                                                                                      
 PENSAMENT
Si haguéssim de definir breument el racionalisme, podríem dir que allò construït purament en la ment, segons la pròpia necessitat interna de la mateixa ment, és allò matemàtic, i això és el vertader, donat que només això mostra a la ment la seva pròpia constitució i gènesi com a quelcom necessari, i no com un mer fet contingent, empíric. Spinoza, seguirà en la línia de Descartes, accentuant però allò que hom ha anomenat els aspectes més dogmàtics (en definició de Kant).
Per Spinoza, el punt de partida és que la veritat no consisteix en l'adequació a una cosa exterior al pensament (com seria el món físic), sinó que rau en el pensament mateix. Per tant, el tema d'una teoria de la veritat, d'una filosofia, no és les coses, sinó l'enteniment mateix, el procedir de la ment, en la qual es dóna el vertader com a vertader i el fals com a fals.
Ens trobem novament amb la diferència entre l'empíric i el matemàtic. Allò matemàtic es genera, es produeix en l'enteniment mateix. Allò vertader és present a l'enteniment en el sentit que s'hi construeix, s'hi produeix. No és simplement percebut, sinó concebut. El concepte no és aquí la representació universal escolàstica, no s'eleva per damunt del concret (de l'individual) fins a determinacions universals, el vertader coneixement construeix en la ment, matemàticament, el concret mateix.
Spinoza intenta arribar a la racionalitat pura. El coneixement vertader és el coneixement matemàtic, que és un coneixement de les coses sub specie aeterni, sota la forma de l'etern. El temps només pertany a l'experiència, no al coneixement vertader.
Tot això també ho trobem, amb més o menys variants, a Descartes. On Spinoza comença a treballar per compte propi és a partir de la noció de substància. Spinoza entén per substància allò que és en si i que es concep per a si; allò el concepte del qual no necessita cap altra cosa a  partir de la qual s'hagi de formar. Però si Descartes havia parlat de pensament i extensió com a substàncies, ara Spinoza, més conseqüentment dins el plantejament racionalista, ens dirà que són en realitat atributs de la substància. Altrament dit, la substància no és coneguda sinó pels seus atributs, entenent com atribut allò que l'enteniment percep de la substància com a constitutiu de la seva essència -recordant la definició aristotèlica: allò que no es diu d'un subjecte-. Hi ha una única substància, Deus sive natura, Déu o la naturalesa, del qual en coneixem dos atributs, el pensament i l'extensió, que ens remeten a una única substància, i que, quant a atributs, no es limiten l'un a l'altre i es construeixen l'un de l'altre.
Descartes havia demostrat que res cogitans i res extensa són irreductibles l'un a l'altre. Spinoza ho entén com a dos atributs, no com a dos substàncies. Per Spinoza, l'ordre i la connexió de les idees i l'ordre i la connexió de les coses són el mateix: un sol ordre i connexió. Dos atributs infinits d'un mateix àmbit infinit: Déu.
La substància és única, Déu, causa de tot, ja que tot s'explica per l'ordre necessari -matemàtic- que és l'ordre de les idees i ensems l'ordre de les coses. Es tracta doncs d'un déu no transcendent, sinó immanent, un déu identificat amb la naturalesa. I aquest deus sive natura és definit per Spinoza com Natura Naturans, la substància mateixa en la seva essència infinita, mentre que els seus dos atributs els anomena Natura Naturata, modes o manifestacions particulars de l'essència divina. Res no pot donar-se sinó és com a mode de la substància una i infinita.
A tots els modes d'extensió correspon un mode de pensament i viceversa. Així, el cos humà és el mode de l'extensió corresponent a l'ànima: modes finits de dos dels atributs de l'única i infinita substància. Les nostres intel.ligències són part de l'enteniment diví, no quant a parts de déu, sinó quant a afeccions de la substància. L'home és així un deus finitus.
Si el ser de totes les coses consisteix en la necessitat absoluta d'un procés matemàtic, la noció d'allò només possible, i no necessari, prové del fet que no tenim un coneixement total de l'ordre necessari, però tot és, en darrer terme necessari. Aleshores, què passa amb la llibertat?
Per Spinoza, la llibertat consisteix en el coneixement de la necessitat. En un coneixement perfecte, espontaneïtat i acceptació de la necessitat coincideixen. Així seria el coneixement de Déu. L'home, en canvi, com a ser finit inserit en l'ordre natural, coneix el món circumdant d'una manera fragmentària i inadequada quan mira només el particular. Això és el que caracteritza les passions, afeccions del cos capaces d'incrementar o disminuir la capacitat d'actuar; afeccions que es prolonguen en l'ànima, que no sap com desfer-se'n. Les passions humanes es poden reduir a tres: desig, alegria i tristesa.
Si aconseguim tenir un correcte coneixement de les nostres passions, aleshores sabrem superar la seva unilateralitat i deslliurar-nos-en, requisit per a endinsar-nos en el camí de la virtut: coneixement o acceptació de la necessitat racional, en definitiva, amor intel.lectual de déu. Això és la llibertat i la felicitat.
Això té una projecció política: les normes del dret natural són fonamentades en l'ordre necessari del món. El dret natural sorgeix de Déu (naturalesa), per la qual cosa, en estat de naturalesa no hi ha ni justícia ni injustícia. Spinoza havia definit el dret natural com les regles de la naturalesa de cada individu segons les quals el concebem naturalment determinat a existir i obrar d'una certa manera.
Tan aviat com parlem, però, de societat humana, cal que supeditem la llibertat individual a la seguretat. Però Spinoza, tot i tenir prou present Hobbes, proposa en canvi un estat civil, democràtic i secular, a partir d'un pacte entre individus lliures que lliurement es comprometin a limitar llurs drets. Així sorgeix el dret comú, font dels valors morals i a on la injustícia consisteix en desobeir la llei. A diferència de Hobbes, l'estat està sotmès a les lleis, única font legítima d'autoritat per a garantir la llibertat política i religiosa. Per a garantir la llibertat religiosa, cal que l'estat no sigui, ell mateix, religiós. Spinoza pot ser considerat, doncs, com un clar precursor de l'estat de dret, laic i democràtic:
"El fi de l'estat no és transformar els homes d'éssers racionals a bèsties o màquines, sinó, ben al contrari, garantir que la ment i el cos compleixin amb seguretat la seva missió, que es serveixin de la raó lliure i no es combatin amb odi, ira o engany, ni s'enfrontin injustament”.
                                                         (Spinoza, Tractat Teològico-Polític)
                       
                       
 LEIBNIZ

INTRODUCCIÓ
G.W. Leibniz (1646-1716) és un dels pensadors més complets que ha donat la filosofia, culminació del Racionalisme i el primer d'una llarga llista de pensadors alemanys, tot i que escrigué les seves obres en llatí o francès. Destaca en diverses branques del saber, especialment en filosofia i matemàtiques. Des del punt de vista matemàtic, és el descobridor del càlcul infinitesimal. També s'interessà en lògica, inspirant-se en l'Ars Magna, de Ramon Llull, a qui admirava. Se'l considera el precursor de la moderna Lògica Matemàtica, que sorgirà al segle XIX. Mantingué una interessant polèmica amb Newton i amb Clarke -deixeble de Newton- en referència a aquells aspectes que la teoria newtoniana no deixava resolts. Al llarg de la seva vida, va ser conseller de diversos prínceps i bisbes alemanys, per als quals dugué a terme diverses missions diplomàtiques. Se’l considera l’home més culte i savi del seu temps.
Les seves obres principals són:
                                               Discurs de Metafísica
                                               Monadologia
                                               Nova Methodus pro maximis et minims
                                               Teodicea
                                              
Cal dir que Leibniz no va publicar mai cap obra que representés una síntesi del seu pensament general. Ans al contrari, la majoria dels seus escrits ni tan sols van ser mai publicats en vida i acostumen a ser breus.

PENSAMENT
Per Leibniz, com per Spinoza, la veritat no és coincidència de l'enteniment amb alguna cosa exterior, sinó que ha de raure en l'enteniment. La percepció vertadera és concepte: construcció en el procedir absolut de la ment. Però si Spinoza havia realitzat una ascensió cap a un món intel.ligible i impersonal que acabava en la pura renúncia a la singularitat, Leibniz seguirà, en principi, un camí invers: accentuarà la particularitat a partir de la reflexió sobre la substància. El seu punt de partida és l'autopresència de l'ànima a si mateixa obrint-se a la comprensió de tot l'univers. Cada substància individual o mónada -sense parts, sense figura i indivisible- reflecteix l'univers des d'un punt de vista diferent, en una jerarquia des de les mónades ínfimes més elementals de la naturalesa fins a la mónada divina que es representa el món des de tots els punts de vista possibles.
El racionalisme de Leibniz es proposa fer palès que qualsevol veritat, fins l'aparentment més contingent veritat de fet ha de justificar-se en darrer terme segons la necessitat. Per als homes, intel.ligències limitades, hi ha dos tipus de veritats, veritats de raó i veritats de fet, essent les de raó aquelles que captem com a necessàries i a priori, mentre que les de fet serien contingents, les de l'experiència. En realitat però, per un enteniment infinit tot és, en definitiva necessari, res no passa per accident. Això ja s'havia vist, en cert sentit, a Spinoza quan ens parlava del coneixement de la matemàtica "sub specie aeterni". Però a Leibniz, tots els judicis o afirmacions que podem fer sobre la realitat estan precontinguts virtualment en els seus subjectes i corresponen al desplegament necessari de la seva essència, amb la qual cosa encara s'aguditza més el determinisme. Contràriament, però, a Spinoza, que derivava geomètricament tot el que existeix de la substància única, Leibniz evita caure en el panteisme -conseqüent amb el seu pluralisme substancial-, i veu el món com el resultat d'una elecció lliure i, alhora, racional de Déu.

EL SABER ABSOLUT
Concepte primitiu és aquell que no es resol en d'altres conceptes. Aquest concepte no por ser sinó la substància suprema: Déu. Déu és en Leibniz, com en Spinoza, la causa primera en el sentit racionalista de la paraula causa: anterior i clar, simple. Però donades les limitacions del coneixement humà, no podem transitar d'allò absolutament primer fins a la resta de derivacions. L'itinerari del coneixement haurà de ser un posar-se en camí des de l'immediat fins als principis.
L'experiència no és el coneixement vertader; no és construcció absoluta de l'objecte ni tampoc l'explica, però és l'immediat del coneixement: allò de què partim. L'empíric és allò que haurà de ser explicat. El camí anirà doncs de l'empíric fins a les condicions que en donen compte, i això és l'anàlisi: ressolució de quelcom complex en els seu elements constitutius.
D'aquesta manera, el camí de la interrogació és de direcció inversa al del procedir absolut de la raó (síntesi: construcció del complex a partir del simple).
Tot coneixement consisteix en judicis, per tant, la veritat serà la impossibilitat de dubtar d'un judici, la certesa absoluta: això són les veritats de raó, la validesa de les quals rau en el principi d'identitat: A=A (formulat també com a principi de contradicció: no es possible que una cosa, sent A, sigui alhora no-A. El saber, en el seu sentit absolut, consisteix en veritats de raó, que són les úniques veritats necessàries, absolutament indubtables.
L'experiència, en canvi, ens dóna veritats de fet: no en percebem la seva necessitat. Ara bé, per Leibniz, tota veritat de fet ha de poder ser reduïble a veritat de raó, encara que l'enteniment humà no sigui capaç d'aconseguir-ho. Així, la meta, el saber absolut, és que tot siguin veritats de raó. Si la validesa de les veritats de raó raïa en el principi d'identitat, la de les veritats de fet rau en el de raó suficient: res no és sense que sigui donada una causa suficient (que seria, en darrer terme, veritat de raó).

L'EXTENSIÓ COM A NO IRREDUCTIBLE
En contra de Descartes, Leibniz afirma que l'extensió, la quantitat, no és un element irreductible, sinó que es construeix a partir d'elements conceptuals més simples i no quantitatius, sinó qualitatius. La genial activitat de Leibniz en el camp de les matemàtiques anirà dirigida precisament en aquest sentit.
Descartes havia entès la magnitud com una suma d'unitats, per això tota magnitud tenia el caràcter de magnitud espacial, és a dir, extensió. El nombre era quantitat, suma d'unitats; una línia era la suma dels seus infinits punts. Leibniz accepta que en matemàtiques es tracta de nombre, però no l’entén com una suma, sinó com una relació: 3 és la relació consistent que a és triple de b (a/b=3). D’aquesta manera, Leibniz es distancia de Descartes en funció del seu propi projecte filosòfic. Per Descartes, conseqüentment amb la seva noció de nombre, l’equació d’una corba expressava la delimitació d’un conjunt infinit de punts; la corba és la suma dels infinits punts que compleixen la condició expressada per la equació. En canvi, per Leibniz, la funció és la llei lògico-matemàtica, la qual és matemàticament tractable sense haver de suposar cap extensió. La funció és, per Leibniz, anterior a l’extensió. Aquesta idea està implícita en la seva invenció del càlcul infinitesimal.
La gènesi racional-matemàtica  que costitueix el concepte racionalista del devenir essencial deixa de ser construcció extensional; és senzillament el desenvolupament d’una fórmula matemàtica, d’una llei que ho embolcalla tot. Així entendrà també el món. Tot allò que esdevé no és sinó el desplegament, l’explicitació del que ja era segons el seu concpete. Altra cosa és que ho poguem demostrar in situ o no, però l’explicació racional, la llei, existeix en qualsevol cas.

LA LÒGICA
La sil.logísitca aristotèlica tractava de palesar les dependències de les determinacions respecte d’altres determinacions anteriors. Tractava de mostrar l’ordre dels principis. Leibniz també presenta una noció de lògica que pretén mostrar en general l’ordre i el mode de fonamentació en el procedir absolut de la Raó; l’ordre i la relació del fonament i allò fonamentat. A l’ordre causal (= racional) de les coses en el saber absolut l’anomena Leibniz deducció.
En el racionalisme, tot ha de poder reduir-se al procedir absolut de la raó. El concret mateix ha de poder ser construït racionalment -encara que el procés sigui infinit-. No es tracta doncs s’una subsumpció d’uns universals sota d’altres (sil.logisme aristotèlic) sinó de tota forma de pas absolutament evident de l’enteniment d’una cosa a una altra. La validesa d’una demostració matemàtica, per exemple, és un assumpte de pura lògica, tot i que no sigui reduïble a sil.logismes.
Leibniz considera la lògica com  logica mathematica, mathesis universalis o scientia generalis. Les paraules mathesis i mathematica signifiquen que es tracta del procedir de l’enteniment en si mateix, de l’espontaneïtat de la ment. Distingeix aquesta mathesis universalis tant de la logica vulgaris -els sil.logismes aristotèlics- com de la mathesis specialis o scientia generalis de quantitate -la matemàtica en sentit estricte. La mathesis universalis refereix a notes o atributs en general: a qualitats.
En la terminologia de Leibniz, un coneixement és clar quan és suficient per a reconèixer l’objecte, i obscur quan no ho és. Un coneixement clar pot ser distint o confús. És distint quan podem donar separadament cadascun dels caràcters que el fan clar i és confús en cas contrari. Al seu torn, un coneixement distint és adequat o inadequat. És adequat quan els elements en què s’analitza la noció coneguda distintament són també coneguts distintament. Això vol dir: quan l’anàlisi ha arribat a la seva fi. El mateix Leibniz diu que dubta que els homes puguin donar algun exemple d’això. Nogensmenys, el coneixement humà està també limitat per un altre costat.
Quan l’anàlisi és una mica llarga, no veiem tot d’una els elements que hi entren. Des del mateix moment que alguna cosa es guarda a la memòria, sempre apel.lem d’alguna manera a signes que reemplacen la intuïció de la cosa. No ho podem intuir tot alhora. El coneixement és doncs intuïtiu o simbòlic, i l’humà és sempre parcialment simbòlic. Ara bé, això no val pels conceptes primitius, ja que no es produeixen per cap mena de combinació ni són analitzables.
La noció d’anàlisi, la reducció del complex als seus elements conceptuals -així com la de coneixement simbòlic- empenyen Leibniz al projecte d’una llengua racional, en la qual les idees simples serien el elements de significat, mentre que la sintagmàtica serien les lleis lògiques: les lleis de construcció del complex a partir del  simple. El significant d’aquesta llengua serien els caràcters -figures- que representarien directament idees. Leibniz ho anomena lingua characteristica universalis.

MONADOLOGIA
Per substància s’entén allò que pròpiament una cosa és: el subjecte dels atributs que no és mai atribut. Ara bé, derivant les neves nocions matemàtiques, resulta que per Leibniz tot allò que es pugui dir vertaderament d’un subjecte ha s’estar en definitiva inclòs en el concepte d’aquest subjecte, si bé nosaltres no hi podem veure aquesta inclusió en no conèixer exhaustivament el concepte en qüestió. El subjecte ha d’embolcallar sempre el predicat. Per tant:
“(...)la naturalesa d’una substància individual és tenir una noció tan acabada que sigui suficient per a comprendre i deduir-ne d’ella tots els predicats del subjecte a què aquesta noció és atribuïda. L’accident, en canvi, és una noció que no comprèn tot allò que se li pot atribuir al subjecte. D’aquesta manera, la qualitat de rei que pertany a Alexandre Magne, tot fent abstracció del subjecte, no es troba prou determinada a un  individu i no comprèn la resta de qualitats del subjecte, ni tot allò que la noció d’aquest príncep comprèn, mentre que Déu, veient la noció individual o hecceïtat d’Alexandre, hi veu al mateix temps el fonament i la raó de tots els predicats que se’n poden dir vertaderament, com ara per exemple, que venceria Darius i Porus, fins al punt de conèixer en aquesta noció mateixa, a priori -i no per experiència- si Alexandre morí de mort natural o enverinat, coses que nosaltres només podem saber per la història. A més, quan es considera bé la connexió de les coses, es pot dir que hi ha des de sempre a l’ànima d’Alexandre restes de tot allò que li ha esdevingut i que que li esdevindrà, fins i tot senyals de tot allò que esdevé a l’univers, malgrat que només pertany a Déu conèixer-les.”
                                                                                              (Leibniz, Discurs de Metafísica)
Una substància és doncs una determinació perfectament autodeterminant, que no necessita cap determinació afegida, sinó que determina per si mateixa tot el seu ser i esdevenir. Una substància d’aquest tipus, simple, l’anomena Leibniz mònada.
- Tot allò extens és infinitament divisible, per això aquesta no és la vertadera anàlisi. Les nocions de tot i de parts són purament relatives. La vertadera composició del real no és la composició d’àtoms, sinó de mònades, que no són elements d’extensió sinó purament conceptuals.
- Cada mònada és una determinació diferent d’una altra determinació. No hi pot haver dues coses absolutament iguals,  ja que llavors no serien dos, sinó una (principi dels indiscernibles).
- La mònada és vis (força), principi en virtut del qual i d’acord amb el qual té lloc el moviment en la pròpia mònada. Aquest moviment és el desenvolupament de la determinació  mateixa.
- La mònada té percepcions, però només algunes tenen consciència (l’ànima humana).
- Les mònades no actuen les unes sobre les altres, sinó que estan a l’univers en harmonia, una harmonia preestablerta. Cada mònada és, a al seva manera, un reflex de l’univers sencer, una explicació parcial, una perspectiva, un “punt de vista”.
- L’explicació total, la raó suficient última de tot, no és una pluralitat, sinó una unitat. És un sol punt de vista, el punt de vista absolut, en el qual tot és veritat de raó. Es tracta de Déu, entès com la pura racionalitat i raó suficient última de tot.
- Res no és sense que hi hagi una raó suficient donada.
Un cop admesa la necessita absoluta de les veritat lògico-matemàtiques, i admès fins i tot que no depenen de la voluntat de Déu per tal com són, en cert sentit, Déu mateix, queda el fet que el món existent és una opció entre una infinitat de móns possibles, tots els quals serien lògico-matemàticament correctes. Les lleis matemàtiques no són opció, però les lleis físiques podrien ser unes altres amb la sola condició que fossin lògico-matemàticament coherents. I d’entre aquestes infinites possibilitats n´hi ha certament una que mereix una menció especial: que res no fos. En realitat el no-res és d’una coherència lògico-matemàtica perfecta. Aleshores Leibniz es pregunta per què hi ha alguna cosa en comptes de no res?
El que vol dir és que ha d’haver-hi un fonament que doni raó de l’elecció d’aquest món d’entre els infinits móns racionals possibles. No n’hi ha prou amb dir que Déu així ho ha volgut; això seria desplaçar la qüestió només una passa més enllà. Si Déu és la racionalitat mateixa i ha volgut aquest món ha de ser per força perquè és el millor dels móns possibles. Així, si a nosaltres ens sembla que el món podria ser millor , atès que no resulta gens difícil veure-hi mals, és perquè nosaltres, en no tenir un coneixement exhaustiu de tot, no podem veure l’harmonia total, en la qual això que anomenem mals hi tindria un paper absolutament necessari.
Ara bé, què vol dir Leibniz amb això del millor dels móns possibles? Una física és la millor, per exemple, quan aconsegueix abastar, amb l’esquema matemàtic més simple possible el camp més ampli possible de fenòmens. Doncs el mateix passa amb el món. Déu ha volgut el millor, i el millor món és, per Leibniz, aquell en què la major riquesa de formes sigui abastable per la mínima diversitat de principis, és a dir: allò que representa la perfecció absoluta del càlcul. Cum Deus calculat fit mundus: quan Déu calcula, esdevé el món.
L’existència de Déu és doncs el fet a què sembla remetre’s tot. ¿Cal donar també una raó de la seva existència? Sí, segons Leibniz, entenent com a tal que la seva existència es porti a veritat de raó. A més, en fer això no ens remuntem a un procés infinit, perquè Déu mateix haurà de ser la raó de la seva existència. Leibniz adoptarà la forma de l’argument ontològic, però criticarà la seva forma cartesiana:
Per a Leibniz, només és legítim deduir alguna cosa de una idea quan se n’ha palesat la seva possibilitat. Si no procedim així, podria ser que aquesta idea fos internament contradictòria i, per tant, no real. L’afirmació que l’ésser necessari neccessàriament és, que expressa l’argument ontològic només val si aquest ésser necessari és possible, si la idea no implica contradicció.
Perquè una noció contingui contradicció és precís que sigui complexa, ja que la contradicció implica pluralitat d’elements. Però la idea de Déu no és altra cosa que la idea de la racionalitat mateixa, i això és la idea primera, que està suposada a tota anàlisi i a tota construcció, la idea absolutament simple, per tant, no hi pot haver contradicció. Un cop demostrat això, sí que val l’argument ontològic.

INTRODUCCIÓ A L’EMPIRISME BRITÀNIC

HOBBES; BERKELEY; LOCKE.

INTRODUCCIÓ A L'EMPIRISME BRITÀNIC
Paral.lelament al Racionalisme europeu sorgí a la Gran Bretanya un corrent filosòfic l'origen del qual es trobava a Bacon i, més llunyanament, a Ockam.
Tradicionalment s'ha definit l'empirisme com una Teoria del Coneixement (epistemologia) el fonament de la qual és que tot el nostre coneixement comença amb l'experiència. La definició és, certament, molt amplia, però ens servirà per  introduir-nos-hi en la mesura que aquesta aferrisada defensa de l'experiència (empiria=experiència) serà l'argument principal que l'empirisme brandirà contra el Racionalisme, al qual combatrà frontalment, que vindria emblematitzat per la figura de Descartes.
Arran del sorgiment de la física-matemàtica en els segles XVI-XVII (Galileu i, després, Newton), Descartes havia elaborat un sistema filosòfic que pretenia fonamentar el nou mode de coneixement. Pel racionalisme la matemàtica havia esdevingut no un nou mode de coneixement, sinó, senzillament, el coneixement. Tot allò que se n'apartés no responia al criteri de certesa absoluta exigit i, per tant, quedava al marge de l'àmbit del coneixement. En aquest ordre de coses, aquells aspectes del sistema cartesià que no havien quedat prou resolts seran els que, ara, en qüestionar-se, propiciaran el sorgiment d'un nou corrent filosòfic: l'Empirisme.
Definirem el punt de partida de l'empirisme en general, a partir de la seva presa de postura enfront del racionalisme cartesià, del qual n'és, nogensmenys, deutor.
- Per Descartes, la idea era la forma del pensament, i des del pensament es construïa la realitat del món segons el criteri de certesa: claredat i distinció. Per l'empirisme, en canvi, idea tindrà un contingut predominantment -si no exclusivament- psicològic. La validesa d'una idea consisteix en el fet que el seu origen es troba en les coses. El terme clau serà ara percepció.
- Directament relacionat amb aquest primer punt, el concepte de veritat es modificarà substancialment. Mentre que per l'Escolàstica medieval veritat havia estat adequació de les idees a les coses, i per Descartes adequació de la ment a les seves pròpies lleis, ara, per l'Empirisme, l'esquema de la adequatio es trenca definitivament. Si tot el nostre coneixement prové de la percepció, l'únic que coneixem, en definitiva, són les nostres idees -imatges resultants de la percepció- i no pas les coses de fora de la nostra ment.
L'Empirisme britànic representa un procés de ruptura amb el que havia estat tradicionalment la filosofia, la metafísica. En qualsevol cas, però, es tracta d'un corrent filosòfic emmarcat en el context de la modernitat i presenta, conseqüentment, fortes dependències del llegat cartesià, malgrat el seu explícit antiracionalisme. En realitat, l'empirisme no farà sinó portar fins a les seves últimes conseqüències les contradiccions internes del cartesianisme. Descartes havia representat, des de la perspectiva empirista, una ruptura amb la filosofia tradicional, la qual havia pretès recompondre com un sistema de veritats absolutes que havia quedat ple d'esquerdes. L'actitud empirista respecte al racionalisme respon, fonamentalment a dos postulats fonamentals:
- No es pot pretendre salvar l'insalvable. El mateix dubte metòdic de Descartes desqualifica les seves posteriors elucubracions. El coneixement últim de la realitat se'ns escapa, i això representa la fi de la Metafísica.
- No obstant això, la ciència segueix sent possible, així com la moral. Seguirem creient gairebé en les mateixes coses, però per altres raons (que no tenen per què estar absolutament fonamentades). La raó humana té uns límits que cal reconèixer i, a partir d'aquí, veure fins a on podem arribar.
En realitat, aquesta ruptura que representa el final de la filosofia tradicional podria haver estat provocada pels mateixos a qui acusen els empiristes: els cartesians. Descartes havia establert un principi tan rigorós i exigent que havia acabat tenint efectes contraris als que s'havia proposat. El dubte cartesià, si som conseqüents, ens porta directament cap a l'escepticisme. En salvar només les matemàtiques, qualsevol saber de coses, queda sense possibilitat de fonamentació i, en conseqüència, sota sospita.
Podríem acabar aquesta introducció dient que, per l'empirisme, el cartesianisme representa el naufragi de la filosofia. El que caldrà fer ara és veure que en podem salvar.

HOBBES; BERKELEY; LOCKE

HOBBES
Thomas Hobbes (1588-1679) no és un pensador que hom pugui qualificar d'empirista en un sentit estricte. Admirador del mètode científic de Galileu i radicalment materialista, viatjà per França i mantingué una forta polèmica epistolar amb Descartes, arran de la publicació de les Meditacions Metafísiques, a les quals Hobbes presentà nombroses objeccions. La part més important de la seva producció filosòfica correspon a la filosofia política, caracteritzada per un fort pessimisme antropològic que li fa justificar el sorgiment del Leviathan, l'estat despòtic i autoritari com a únic remei per a garantir la pau i la seguretat individuals. En un estat de naturalesa, sense una estructura de poder forta, l'egoisme humà portaria a una guerra de tots contra tots, bellum omnes contra omnes, on el caos i la inseguretat per les pròpies possessions, i fins la pròpia vida, estarien en perill constant atesa la cobdícia i l'ambició de poder humanes. Per evitar aquesta situació que no convé a ningú, els homes han establert un contracte, no sempre en igualtat de condicions, pel qual cedeixen el poder absolut a un sobirà a canvi de seguretat, a canvi de llei i ordre. Aquest pacte originari seria l'origen de l'estat.

LOCKE
John Locke (1632.1704) és el primer pensador explícitament empirista.
La tasca de la filosofia ha de ser la investigació de l'enteniment, a fi i efecte d'esbrinar com, en quin àmbit i fins a quin punt es pot tenir una vertadera certesa. Locke identifica la validesa objectiva de les nostres idees amb la qüestió del seu origen i naixement a la ment. Una idea és vàlida quan en el seu naixement la ment es comporta de forma receptiva, ja que només aleshores està garantit que el seu origen rau en les coses mateixes.                  
L'evidència no és, per Locke, un resultat (com ho era a Descartes), sinó el punt de partida: és evident que tenim idees. A partir d'aquí, el programa d'investigació presenta tres fases:
- Com arriben les idees a la ment?
- Com compara i combina les idees la ment?
- Quina correspondència tenen les nostres idees amb l'exterior?
Fa dues classificacions de les nostres idees:
1.- Idees de sensació: procedeixen de l'observació del món exterior pels sentits.
     Idees de reflexió: sorgides quan la ment s'observa a si mateixa.
2.-Idees simples: són el material del nostre coneixement; l'enteniment es limita a rebre-les de l'experiència. Les anomena també sensacions.
    Idees complexes: són el resultat de la combinació d'idees simples.
Les idees simples poden ser de diversos tipus segons provinguin d'un sol sentit, intern o extern, o de més d'un alhora. Són les que tenen realitat objectiva.
Les idees complexes són construccions mentals que condueixen generalment a error: Substància, mode i relació. La crítica fonamental de Locke va dirigida al concepte de substància (element clau del racionalisme). Per Locke, allò que anomenem substància no és sinó el resultat de la combinació d'idees simples amb capacitat d'existir per si mateixes, resultat que prenem com a agregat contingent de caràcter sensible, i no pas intel.libible com a Descartes. La substància és senzillament la suma dels accidents, la suma d'una sèrie de propietats, i no allò que dóna significat a aquests accidents  propietats. El cartesianisme inferia il.legítimament el concepte de substància a partir d'una pretesa necessitat racional que no té cap base, ja que no en tenim cap experiència. L'únic que experimentem són efectes, sensacions.
Això porta, certament, cap a l'escepticisme. Però més endavant, Locke parlarà, d'una manera prou confusa, de tres ordres de coneixement de l'existència del real, la qual cosa és bastant sorprenent atesa la seva teoria del coneixement. Aquests tres ordres són els següents:
Un coneixement intuïtiu de la nostra pròpia existència.
Un coneixement demostratiu de l'existència de Déu (per la causalitat).
Un coneixement sensitiu en relació a l'existència de les coses.

BERKELEY
George Berkeley (1685-1753) era un bisbe anglicà. Locke havia admès que les sensacions són produïdes per alguna cosa exterior i els havia reconegut un caràcer de veritat. Per Berkeley, l’únic caràcter de veritat, el ser d’aquestes idees, consisteix que són percebudes per mi com a tals idees. És absurd admetre que les nostres idees puguin ser causades per coses materials, ja  que la matèria no pot actuar sobre l’esperit. Ara bé, certament ha d’haver estat produïdes per alguna cosa, però immaterial. Berkeley es queda només amb Déu com a causa de les idees, i amb la ment. No hi ha cap raó per admetre l’existència material de les coses. Hom ha anomenat la seva doctrina acosmisme i amaterialisme.
L’únic esse que podem trobar és la presència a la ment (el percipi). Amb això, Berkeley creu haver fet justícia a la veritat que el món és cret per Déu.

 COMPARACIÓ ENTRE L'EMPIRISME BRITÀNIC I EL                                  RACIONALISME CONTINENTAL

El corrent racionalista cartesià, dominant al continent europeu durant els segles XVII XVIII, fou estudiat, discutit,  i criticat pels empiristes. Els empiristes es van oposar al racionalisme continental perquè no admetien cap coneixement que no procedís de les sensacions, ni cap entitat que no pogués ser coneguda a través dels sentits.

Malgrat que la constant entre els historiadors de la fliosofia ha estat la de contraposar ambdós corrents, avui en dia s'ha vist que a més de les divergències també tenien quelcom en comú.

Tant racionalistes com empiristes tenen una preocupació comuna: cercar la solució del problema epistemològic, és a dir, com coneixem.

També coincideixen en el punt de partença: les dades de la consciència, és a dir tot allò que apareix a la nostra ment. Per tant, ambdós corrents filosòfics giren al voltant del paper del subjecte. Prenent com a base el SUBJECTE cerquen, tant racionalistes com empiristes, uns criteris per a poder saber què és el món i els seus objectes, i què és l'home (què és el mateix subjecte).

El racionalisme pensa que l'experiència sensible només produeix idees confuses, sensacions desorganitzades, errors, enganys confusions. Menysprea els sentits com a font d'informació.

El criteri màxim de certesa és l'experiència racional, o sigui: allò que és clar, distint a la ment (l’evidència).

Accepta veritats «a priori» que són les idees que la ment troba en ella mateixa sense intervenció de l'experiència sensible. És a dir, defensa l'existència d'idees innates.

L'Empirisme posa en dubte aquesta capacitat totpoderosa de la raó i reconeix l'experiència com a única font de coneixement, font no absoluta com la raó, sinó limitada, la qual cosa genera un cert escepticisme.

Neguen l'existència de les idees innates. La ment del nadó és com un paper en blanc (tabula rasa) on, poc a poc, les sensacions aniran aportant coneixement.

Com que no hi ha cap prova concloent de l'existència de Déu, aquest no ens pot garantir l'existència del món extern. Aquesta garantia caldrà cercar-la en alguna propietat de les mateixes sensacions.

El model de treball és el mètode inductiu iniciat amb F. Bacon en la seva obra Novum Organum (1620)

DAVID HUME I L'EMPIRISME

VIDA:
-           Primera etapa: infància i estudis (1711-1733). Nasqué a Edimburg (Escòcia). Orfe de pare, inicià estudis de Dret, que després canvià per dedicar-se a la Filosofia.-           Segona etapa: Viatges i primeres obres (1734-1740). A França reprèn els estudis de filosofia. A La Fléche escriu la seva primera obra,Tractat de la naturalesa huma­na (1738). L’obra tingué poc ressó, la qual cosa animà a Hume a divulgar-la amb una altra obra més curta, l'Abstract o «resum» publicat al 1740. Aquesta obra reduïda va tenir molt èxit i es va difondre per Europa «despertant als filòsofs del seu somni metafísic» segons confessió del propi KANT. Malgrat la seva joventut el pensament de Hume es mostra molt segur i així es mantindrà durant tota la seva vida sense canvis importants.-           Tercera etapa: Càrrecs i temptatives per dedicar-se a la docència. Hume és rebutjat per a la càtedra d'Ètica de la universitat d'Edimburg. S'ocupa de la tutoria de joves nobles i més tard fa de secretari del marquès d'Annandele. Aquesta feina li permet viatjar per Europa i entrar en contacte amb els pensadors francesos.-           Quarta etapa: Noves publicacions i estada a França. Concursa, sense èxit, a la càtedra de Lògica de la Universitat de Glasgow. Publica Investigacions sobre els principis morals. És nomenat bibliotecari de la facultat de Dret d'Edimburg.Torna a França i coneix al filòsof de la Il·lustració Francesa Jean-Jacques Rousseau amb el qual inicia una forta amistat. Manté estretes relacions amb diversos pensadors il·lustrats francesos.

-           Cinquena etapa: final de la seva vida. Arriba a Londres en companyia de Rousseau, però aquest trenca bruscament la seva relació. Viu a Edimburg fins a la seva mort (1776). Ell mateix es va descriure així:

«.. Home de cordial disposició, amb domini de mi mateix, d'humor franc, social i jovial, capaç de sentir amistat, poc susceptible d'enemistar-se amb ningú i de gran moderació en les passions. Ni tan sols l'ànsia de la fama literària, la meva passió dominant no ha agrit en cap moment el meu caràcter; malgrat els meus freqüents desenganys» (Tractat)