EL PROBLEMA DE LOS DOS MUNDOS EN DOS FRAGMENTOS DE “CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS” DE NIETZSCHE.

Rafael Catherine Llodrá-Llopis.

“Primera tesis. Las razones por las que 'este' mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, -otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable”ⁱ. Esas razones a las que Nietzsche alude deben ser aquellas con las que este filósofo suele mantenerse en un continuo diálogo crítico, es decir, las que articulan la mayor parte del discurso que, en Occidente y a decir de Heidegger, podemos llamar “metafísico”. Debemos, pues, partir de un supuesto previo que simplifique toda esta larga y compleja tradición especulativa, a fin de tener un panorama más o menos claro que nos sirva para entender a qué está enfrentándose Nietzsche. Ese panorama, entonces, podemos comprenderlo a partir de la reducción de dos de sus paradigmas más sobresalientes a una determinada cosmovisión; concretamente, convirtiendo platonismo y cristianismo en una caricatura en la que sus directrices principales pasarían por la afirmación de un mundo “verdadero” y otro “aparente”, basando esta dualidad -que es, por así decir, tanto ontológica (u “óntica”, al menos) como ideológica, esto es, que afecta de algún modo a todos los campos o dominios del conocimiento humano-, como principio directriz, todos sus supuestos. Nietzsche no parece encontrar matices -aquí, al menos- en la manera de concebir la dualidad propuesta, ni en los paradigmas mencionados, ni en prácticamente el resto de concepciones de la historia de la metafísica occidental ⁱⁱ. Sin entrar a discutir hasta qué punto este claro, al menos en apariencia, reduccionismo es aceptable o no (y mucho habría que decir sobre esto), podemos, sin embargo, tratar de seguir el juego con las mismas reglas que Nietzsche dispone y ver qué es lo que podemos pensar a partir de aquí.

Así pues, tenemos en primer lugar lo que parece una clara inversión. La metafísica -diremos para abreviar- ha determinado este mundo como aparente mediante una serie de “razones”; ahora bien, lo que Nietzsche dice es que precisamente esas razones fundamentan la realidad de tal mundo. Las primeras cuestiones que nos surgen, de modo casi inmediato, ante este planteamiento, harían referencia a lo que Nietzsche entiende por este mundo, por mundo aparente y por realidad. Sin transcender ese nivel de inmediatez, surge prontamente una primera tentativa de respuesta: este mundo es, precisamente, el mundo tal y como se me aparece, el mundo fenoménico, empírico, tangible; el mundo que ha sido catalogado, para contraponerlo al mundo “verdadero”, como mundo aparente. Aparente en tanto que mera apariencia, como aparecer ficticio, mundo de sombras que ocultan una realidad más profunda, más perfecta, de la que el mundo aparente no es más que el mero reflejo. Ese mundo no es, entonces, más que una ilusión. Ilusión que se contrapone a la realidad, característica que sólo debiera aplicarse a aquel nivel ontológico que es en sí, que se determina por sí sin ningún otro. Ahora bien, Nietzsche parece dar la vuelta a todo esto: el mundo real es el mundo aparente, y esto es así, precisamente, por las razones que intentaron probar lo contrario. Antes de profundizar en esta idea, sigamos.

“Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al 'ser verdadero' de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el 'mundo verdadero'; un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral”ⁱⁱⁱ. Segundo momento de la inversión: si en el primero el mundo aparente se presentaba como el mundo real, aquí el mundo verdadero se presenta como aparente. Una primera nota: el modo como se realiza la inversión -si es que se trata, de hecho, de una inversión- es asimétrico, pues si bien el mundo verdadero se ha tornado en mundo aparente, el mundo veerdadero no se ha afirmado como verdadero, sino como real. Antes de soslayar esta diferencia probando a pensar real y verdadero como sinónimos o, al menos, como necesariamente unidos -lo cual, en determinado contexto, bien podría ser lícito-, será necesario avanzar un poco más y dar todavía unas vueltas.

Los “signos distintivos” del ser verdadero son los del no-ser, de la nada; podemos entender esto, tentativamente, de manera que los atributos, propiedades o determinaciones que, en la metafísica, han sido puestos en relación con el ser verdadero son, para Nietzsche, los que determinan el no-ser. De este modo, el ser Uno, inmóvil, en sí, sustancial, trascendente, perfecto, bello, bueno, etc. determinan la nada, y no el ser verdadero. Son los contradictorios de los términos que se predican del ser real (tal como lo entiende Nietzsche). Ahora bien: parece que los predicados del tipo citado a modo de ejemplo son más bien contrarios, y no contradictorios. Contradictorios serían no-múltiple, no-móvil, etc. Así, si seguimos rigurosamente lo que Nietzsche dice, estos últimos predicados son los que deberíamos encontrar en los tratados de metafísica, lo cual no parece ser siempre el caso. Podríamos pasar de puntillas -lo haremos, en el fondo- sobre esta aparente incorrección simplemente recordando la concepción negativa -por decirlo suavemente- que Nietzsche tenía de la lógica^iv, y suponer que está más allá del tipo de finuras y matices que tendría esta actividad del “conocimiento” humano. De hecho, en el encabezamiento de las “cuatro tesis” que venimos siguiendo ya nos había advertido de su intención de provocar la contradicción. Con todo, nos detendremos un poco más sobre este punto.

En la génesis que Nietzsche aboceta de las determinaciones del mundo verdadero y, en tanto que tales son constitutivas de éste, de su construcción, deberíamos partir de las determinaciones del mundo real. En la tesis siguiente Nietzsche pone en relación este mundo con la vida. Sin forzar demasiado las cosas, podríamos pensar, pues, que las determinaciones del mundo real tienen que ver con las determinaciones de la vida. Si a esto añadimos, al menos, dos de los supuestos centrales de la filosofía de Nietzsche -la voluntad de poder y el eterno retorno- que parecen casar en este panorama, nos encontramos ya con un número apropiado de elementos para comenzar a suponer qué tipo de determinaciones podemos encontrar en el mundo real. El devenir, la voluntad de poder que pone valors y perspectivas, el cambio, lo múltiple, la guerra, la muerte, el cuerpo, el instinto, el sufrimiento... Podemos aventurar ahora que lo que está tratando de pensar Nietzsche es la situación en la que se encuentra el metafísico ante estas determinaciones, que no pueden presentar otra imagen que la del caos^v. Ahora bien, el metafísico encuentra algo que le permite invertir esa imagen, dándole estaticidad (“egipticismo”, dirá Nietzsche), permanencia, inmutabilidad, perfección... A ese algo el metafísico lo llamará, con algunas variantes, “logos” o razón; a la perspectiva por ésta impresa tenderá a considerarla, con algunas variantes también, “mundo verdadero”. Y pudieran incluirse aquí tanto las diferentes concepciones metafísicas del ser -particularmente las de tipo platónico y eleático- como las teológicas e, incluso, doctrinas del tipo de la del cogito cartesiano, el marco de las condiciones de posibilidad del conocimiento de la primera de las críticas de Kant, etc. En suma, todo aquello que la metafísica, en sus diferentes variantes, postula como principios, como lo incondicionado, sea en modo implícito o explícito.

De este modo, el proceso de inversión que sigue el metafísico podría verse ejemplificado más o menos como sigue. Observación del mundo real, primero. Se presenta una presencia que cambia (por ejemplo, las hojas de un árbol). La razón -un incondicionado^vi- se hace para sí el concepto de cambio. La lógica, propiedad de la razón, genera su contradictorio, el no-cambio. Este contradictorio se asimila, de algún modo, al contrario, esto es, lo inmutable. La suma de las determinaciones que surgen de negar lo inmediato del mundo real forman el mundo verdadero. Pero, si hemos seguido correctamente a Nietzsche, negar el mundo real es negar el ser -el ente, al menos- y, por ello, encontrar la nada -o el no-ente-.

Pero aquí el problema radica precisamente en la dificultad para asimilar el término contradictorio al contrario. Veámoslo con otro ejemplo. Si queremos hallar cuál es la géneesis del concepto de belleza, siguiendo el modelo anterior, debemos mostrar cuál es su término contrario, y sacar después el contradictorio de este último. Así, el primero sería la fealdad, y el segundo la no-fealdad. Ahora bien, así como el término en sentido positivo remite siempre en su inversión a su contrario, la inversión del contradictorio no tiene por qué remitir siempre o sólo a su contrario. Dicho con un ejemplo más: lo contrario de lo blanco es, obviamente, lo negro, pero lo no-blanco es tanto lo negro como lo verde o lo dulce -que no sea el azúcar refinado o el merengue-. Esta dificultad tiene consecuencias ontológicas -ónticas, si otra cosa no-. Si la observación a la que antes hacíamos referencia muestra a la razón que en el mundo real no hay belleza ni fealdad en sí, que no son determinaciones atribuibles en modo puro al mundo real, el único modo de llegar a estos conceptos es por la postulación de todos sus predicados contradictorios, suponiendo que el espacio que estos dejen, por eliminación y contracción del universo de discurso, nos permita obtener los conceptos a los que queríamos llegar. Pero para llegar a la belleza mediante la inversión de su contrario debemos atribuir al mundo real la fealdad. Y la afirmación de la fealdad presupone el conocimiento de su contrario (en cambio, afirmar la no-fealdad no presupone, en absoluto, el conocimiento ni siquiera de su propio contenido, sino sólo de la noble negación -esto es, de la afirmación- del mismo), con lo que la belleza, en realidad, se afirma con previedad a su situación en el mundo verdadero.

Lo que se nos muestra con esto es la dificultad inherente al intento de establecer una génesis de los conceptos y las determinaciones, sean del tipo que sean. Nietzsche parece haber prescindido aquí de problematizar su propia genética, mostrando un modo de determinar que avanza por pura contradicción, sin indagar en los presupuestos de la afirmación (y que van mucho más allá de lo que aquí se ha apuntado, por supuesto). Si queremos seguir avanzando, habrá que concederle como válido también esto.

Un último comentario sobre esta segunda tesis, respecto a su final: el mundo verdadero es, de hecho, un mundo aparente, “en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral”. Esto tiene su importancia en relación con otro de los temas centrales de Nietzsche, la crítica a la moral traicional y la “transvaloración de todos los valores”. No quisiera entrar demasiado sobre esto, pero sí al menos apuntar que la postulación de un mundo verdadero, como la “inversión” que pretende Nietzsche, tiene no sólo consecuencias ontológicas, sino, como por otra parte debiera resultar más o menos obvio, consecuencias normativas. Es conocido el poder regulativo (a través de la moral o la religión, por ejemplo) que ha tenido la división en dos mundos de, por no variar de paradigmas, el platonismo y el cristianismo. Es por esto por lo que algo más arriba había hablado de “ideología”, término que aquí podríamos entender, en una traducción casi absurdamente perrogrullesca, como “logos que pone ideas”, o como figura que pone perspectivas, valores. Esta manera de entender la “ideología” puede ponerse en relación con la propia “transvaloración” de Nietzsche, sustituyendo el logos por la voluntad de poder. Heidegger trata admirablemente estos temas en su comentario de Nietzsche^vii, así que a ese autor remito.

La tercera tesis continúa con lo que acabamos de apuntar (esto es, la motivación moral del mundo verdadero), en este caso, justificando la creación de un mundo verdadero como venganza de la vida. No nos detendremos sobre ella ni sobre la siguiente, que, abundando en ideas ya expuestas, hace entrar en juego el arte en el esquema^viii.

Damos ahora un pequeño salto hasta el final del siguiente apartado, titulado Cómo el “mundo verdadero” acabó conviertiéndose en una fábula. Historia de un error. En este lugar puede seguirse, en efecto, la “historia” que lleva desde la postulación de un “mundo verdadero”, la cual Nietzsche atribuye en primer lugar a Platón, hasta... un problema. Veamos: esa historia sigue los hitos del cristianismo, Kant, el positivismo y, es de suponer, lo que Nietzsche representa. A través de ese acontecer la idea del mundo verdadero, contrapuesto al aparente, va sufriendo sucesivas metamorfosis que culminan en un último acto, posterior a la eliminación del mundo verdadero: “Hemos eliminado al mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No! ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!”^ix. Si lo que Nietzsche pretendía era desconcertar sistemáticamente a sus lectores, este sorprendente giro es sin duda uno de sus momentos más logrados... Pero poca broma tiene el asunto. Si, en verdad, la exigencia es más bien la de prestar atención y reflexionar cautelosamente sus afirmaciones -aun cuando parezcan, en ocasiones, incompatibles entre sí... y muchas veces justamente por ello- antes de sacar conclusiones precipitadas, éste es un momento en el que hay que tomar especial cuidado.

Así pues, ¿qué parece estar diciendo Nietzsche con esto? ¿No había afirmado, en las cuatro tesis que anteceden precisamente la cita anterior, que el mundo real es el mundo que había sido considerado aparente, y había negado, consecuentemente, la posibilidad misma de un mundo verdadero al modo como lo entendía él en la metafísica? De la negación del mundo verdadero surgía la afirmación del mundo aparente como mundo real; sin embargo, ahora dice que de la primera negación se sigue la negación, a su vez, del segundo. La contradicción parece flagrante. Ahora bien, los textos están demasiado próximos, y Nietzsche era, sin duda, demasiado agudo como para no darse cuenta del supuesto inconveniente. El efecto es, así pues, sin duda alguna algo buscado expresamente. Podemos deducir, si esto es así, que Nietzsche pretendió mostrar algún pensamiento importante con esto, tan importante como para poder permitirse hacerlo a través de una aparente contradicción, y dejar a la sutileza del lector el descubrir qué puede estar jugándose en ella. Probemos, al menos, de intentar una interpretación, lancemos los dados.

Una primera aproximación resulta demasiado fácil: el mundo aparente es eliminado sólo como aparente, es decir, en el sentido en el que se entendía como contrapuesto a verdadero. La desaparición de uno de los términos de la contraposición obligaría a replantear el otro, que sólo adquiría su sentido como tal en dicha contraposición. La nueva determinación, entonces, atribuible al mundo que había sido considerado como aparente sólo puede ser aquella de la que Nietzsche nos venía hablando, esto es, el mundo real. Pero, si ésta fuera la interpretación “correcta” -¿existe algo así?-, entonces ¿por qué Nietzsche no ha contestado a su pregunta sobre qué mundo ha quedado después de la eliminación del mundo verdadero diciendo “el real mundo real, antes considerado como aparente”? Parece ser que no va a ser tan sencillo.

¿Es tal vez la noción misma de “mundo” la que aquí, en verdad, se está problematizando? ¿La posibilidad misma de “mundo” en tanto que ser determinable de un modo u otro por una actividad ontologizadora? Si no hay un lugar para un mundo aparente o un mundo verdadero, ¿lo hay para algún otro tipo de mundo? ¿Para un mundo “real”, quizá? Si esto último fuese correcto, ¿por qué no afirmarlo, sin más? Tal vez porque, en el juego de perspectivas, de poner valores de la voluntad de poder, todo “mundo” -también el “real”- debiera considerarse como un valor, puesto por la voluntad de poder misma, y, por ello, como una mera perspectiva a superar en el continuo devenir de la vida en su eterno retorno. Es ésta una visión ciertamente relativista, y, tal vez por ello, demasiado simple para atribuirla con rotundidad a Nietzsche. Pese a lo que pueda haberle parecido a algunos lectores precipitados, este filósofo debe ser algo más complicado que un mero relativista. Y, aunque lo fuera, su relativismo debería ser de un tipo bastante sofisticado. Nótese, por ejemplo, que el perspectivismo surge de la voluntad de poder, que parece jugarse con todas las cartas de un auténtico principio en sentido metafísico, y otro tanto ocurre con el eterno retorno de lo mismo^x.

¿Qué otras opciones nos quedan para entender esto? ¿Hemos dado con un límite, con una barrera? Aunque lo hubiésemos hecho, ¿nos quedará espacio, al menos, para nuevas preguntas? Probemos. ¿Y si Nietzsche hubiese sido en ese momento consciente -incluso inconscientemente, incluso a-conscientemente-, aun en contra suyo, precisamente del límite y de la dificultad de un proyecto crítico como el que pretendió llevar a cabo? ¿Y si hubiera, al menos, entrevisto algo -un algo, una ausencia, igual da, inútiles aquí ambos términos- no sólo al otro lado de la metafísica que pretende enterrar, sino de la que él mismo propone en su final? No es sólo la consciencia de la voluntad de poder y del eterno retorno de lo mismo, del poner valores y perspectivas y, por tanto, de la consideración de unos y otras como provisionales, tentativas y supeditadas al devenir, la conservación de la vida y el acrecentamiento del poder. De todo ello sólo puede permanecer como resto algún tipo de subjetividad que, a fin de cuentas, es para la que esto es así. Pero ese resto, esa subjetividad y esa serie de figuras y su despliegue se encuentran, por así decirlo, flotando en el aire, un aire enrarecido, vapores del Leteo que nos llevan al olvido... Cuando miras al abismo, el abismo te devuelve la mirada. Y esa mirada debe causar, al menos, un cierto desasosiego, una vaga incomprensión, un sentimiento de fatalidad. Buscando la superación del centrado punto de vista del metafísico, tal vez Nietzsche se internó peligrosamente demasiado en el vórtice de las espirales. Quizá en ese hipotético reconocimiento de los propios límites de su filosofía, y en la grieta abierta pese a todo en lo que no se puede abrir, esté un último gesto de simpatía hacia aquellos hacia los que dirigió su martillo.